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【般若波羅蜜多心經】



般若波羅蜜多心經


觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。
舍利子,色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是。舍利子,是諸法空相:不生、不滅;不垢、不淨;不增、不減。是故空中無色。無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、香、聲、味、觸、法。無眼界,乃至無意識界;無無明,亦無無明盡;乃至無老死,亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得,以無所得故。菩提薩捶,依般若波羅蜜多故。心無掛礙,無掛礙故。無有恐怖,遠離顛倒夢想、究竟涅磐。三世諸佛,依般若波羅蜜多故。得阿耨多羅三藐三菩提。   
故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:「揭諦!揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提薩婆訶!」


[spoiler title="【般若波羅蜜多心經】講記"]

淨空法師主講 劉承符居士記

淨空法師於一九九四年三月一日在加州哥波廷諾市(CUPERTINO)淨宗學會講心經,為期一周。承張德聲居士惠賜錄音帶七卷,恭聽之後,摘要筆記,匯成斯篇,供養讀者。


各位同學:
今天我們有這麼好的機緣,在美國淨宗學會與大家研習般若波羅蜜多心經,殊為慶幸。古大德常說:『佛法大海,信為能入,智為能度。』世尊一代時教,說法四十九 年,講般若的時間最長,佔了二十二年,般若經的份量也最重,可見佛法教學是以般若智慧為主。有些人誤會認為修淨土者往往疏忽了般若智慧,這個說法是不正確 的。在阿彌陀經中可以看出,世尊為宣揚這個法門,於諸大弟子中,特別揀選智慧第一的舍利弗尊者,在菩薩眾中特選大智文殊大士為對象。如非真有大智慧很難接 受這個法門。因此智為能度,對淨宗說非常恰當。
歷代翻譯心經共有十四種,常見的有七種,此次採取流通最廣的玄奘大師譯本。在中國各宗各派皆選心經列入朝暮課誦,可見在整個佛教中其所佔的地位。茲以時間關係,雖不能詳細說,但一定會把精要之處提出來向大家作一個簡報。
經題是般若波羅蜜多心經八個字,可分四個段落,1、 般若,2、波羅蜜多,3、心,4、經。般若是梵語,古印度的言語,翻成中國話,意思是智慧。在翻經規則方面有五不翻:一為秘密,如咒語,皆音譯。二為含多 義,在中國找不到適當的詞彙,如婆伽梵,此名相含多義。三為中國無,如閻浮提,樹名,中國無此樹。四為順古,如阿耨多羅三藐三菩提。五為尊重,如般若。通 常說般若有三種,一為實相般若,真空之體,即真實的相狀。第二為觀照般若,乃實相之用。第三為文字般若,詮釋言教,整個佛經皆屬文字般若。般若的別名很 多,如真性、實相、首楞嚴、中道、畢竟空等等。佛說出如此眾多名字指一件事,目的是不讓我們執著名相,叫我們體會真實的意趣。
大智度論上有一首偈:『般若 是一法,佛說種種名;隨諸眾生類,為之立名字。』此偈非常重要,說明佛為眾生說經,建立許多名相術語的因由。通常般若翻作智慧,智是照見,知俗諦,慧是揀 別,照真諦。換言之,智有照了的功能,慧有鑒別的作用。通達有為之事相為智,通達無為之空理為慧。總之,照了一切法不可得,通達一切法確實無有障礙,乃真 智慧。
波羅蜜多、波羅譯為彼岸,蜜多譯為到。合之即彼岸到,若依中國的文法應為到彼岸。其意義如中國人的成語『到家了』很接近。如畫畫功夫純熱,說他的功夫到家 了,也就是究竟圓滿之義。般若波羅蜜多即『究竟圓滿之智慧』,與一般所說的聰明智慧有差別。梵文之到彼岸,古人註解中說,把生死比作此岸,把涅槃比作彼 岸,有般若圓滿的智慧才能離開生死,證得大涅槃的彼岸。佛在經論中常提到,凡夫修行成佛須經三大阿僧祇劫,其時間用劫算而非用年算。我們過去生中,無量劫 來都曾經聞法修行,才能有今天的善根福德因緣,聞到世尊所說究竟圓滿的大法。我們既有過去生中無量劫修行,何以還未成佛?應知佛說三大阿僧祇劫是由小乘初 果須陀洹算起。過去生中雖有修行而未證初果,其修行時間都不能算,修到初果才算不退。從此再經三賢——十住、十行、十回向,歷一個阿僧祇劫,此時道力微, 被煩惱伏,名遠波羅蜜。由初地至七地,歷第二個阿僧祇劫,道力增長,有能力伏煩惱,名近波羅蜜。由八地至十地歷第三個阿僧祇劫,道力盛,禪定智慧能力增 強,盡伏煩惱,名大波羅蜜。在四教中屬於別教。心字是中文,自古以來解釋心字之文甚多,但以心為六百卷大般若經之精要一語最為圓滿。心經為大般若經之綱領,所以稱為大般若之中心,亦比喻人的心臟,至為重 要。最後經字是通題,佛所說的言教,經弟子們結集成文,皆稱為經。古來大德解釋經字,貫、攝、常、法四字。貫是貫穿所說之義理,換句話說,每一部佛經 都是一篇有系統的文章,從頭到尾一直貫穿下來,絕無雜亂,攝為攝持所化之眾生,使讀者百讀不厭,如磁鐵吸針一樣。常是古今不易,法是遠近同遵,確實超越時 間與空間,即今人所說之真理。
本經是唐朝玄奘大師翻譯的,大師是河南偃師人,姓陳名褘。十三歲在洛陽淨土寺出家,貞觀三年到印度求學,歷一百二十八國。當時西域與印度均未統一,有許多小 的國家。留學到中印摩竭陀國那爛陀寺,此項古跡到現在依然存在。他受業於戒賢論師及勝軍居士,他的老師是一僧一俗。貞觀十九年回國,三年去的,往返共十七 年。大師世壽六十五歲,圓寂於唐麟德元年二月初五,公元六六四年。由印返國後翻經十九年,翻成七十三部,一千三百三十卷,份量之多為譯經師之冠,對中國有 最大的貢獻。所譯經典均收入大藏經。這部心經是大師在貞觀二十二年五月二十四日在終南山翠微宮翻經院譯的。過去南京金陵刻經處楊仁山老居士曾把大師所譯經 典刻版流通。該刻經院曾送我一全套,我把它收藏在達拉斯佛教會五0 一樓上。

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。
『觀 自在』即觀世音菩薩,中文譯此菩薩名字有兩種,翻『自在』是表智慧,菩薩有究竟圓滿的智慧,於法自在。翻為『觀世音』表菩薩大慈大悲,循聲救苦,此二名各 有取義,表明菩薩自行化他。行深般若波羅蜜多,行是修行,歷事練心。凡夫心不清淨不平等,菩薩是覺悟的人,在一切順逆境中修清淨心平等心,以究竟圓滿的智 慧,行甚深境界的般若。深對淺而說,在經教中有淺深二種:第一類人空般若,破除我執,但見於空,不見不空,此羅漢、辟支佛、權教菩薩三乘所修的,謂之共般 若,賢首家稱為大乘始教。第二類法空般若,不但人我空,法我亦空。更進一步,破了法執,不但見空,又見不空,此與前面三乘人所見所悟的不同,稱為不共般 若,亦即圓教初住以上菩薩所證的,教下謂之實教菩薩,包括大乘的終教、頓教、圓教。觀自在菩薩所證的即深般若波羅蜜。
照見是功夫,智慧的運用,修行的樞紐。為三智用,此三智為一切智、道種智、一切種智,亦即智慧的運用。在日常生活中,六根接觸六塵境界,我們的見解與看法就 屬於智慧。第一種空觀深者,能斷見思惑,顯一切智,見真諦,真諦即哲學家所說的本體。第二種假觀深者,能斷塵沙惑,顯道種智,見俗諦,就是對法界自然現象 完全通達明白。第三種是中觀深者,能破無明,顯一切種智,見中諦。一切智與道種智是一不是二,前面兩種的觀照均偏在一邊,未達到圓融。等到觀照功夫深了, 知道一切性相理事是一不是二,對宇宙人生之真相完全明白,無絲毫疑惑,就是究竟圓滿的智慧見到中諦。
五蘊即萬有,分為色、心二法。色法即物質,一切物質皆以色為代表。心理精神方面的以心為代表,心分為四類,受、想、行、識。受是前五識,想是第六意識,行是第七末那識,識是第八阿賴耶識。
色法是物質,物質是眾微聚,聚是因緣生法。緣聚則生,緣散則滅。金剛經說:『凡所有相,皆是虛妄』。又說:『一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是 觀』。這就是說明五蘊以及宇宙人生的真相。佛法講眾微是比喻,說明所有物質皆是由眾多微細分子聚合的。現在科學儀器進步,可以用顯微鏡看到原子電子以及基 本粒子。金剛經講所有物質皆為一合相,由分子組合成為一切物質,佛的五眼圓明比我們用顯微鏡觀察還要來得準確。
佛說基本物質有四種特性,謂之四大,即地、水、火、風。地大代表物體,它雖然小到肉眼看不到,而確有其物體之存在。火大代表溫度,水大代表濕度。科學家有另外一個說法,說它帶陽電稱為火大,帶陰電稱為水大。它是動的稱為風大,四大是代表基本物質的四種特性。
本經最重要的修行宗旨即是經文第一段,『觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。』五蘊中色蘊包括一切物質現象,精神方面有受想行識。 五蘊皆是因緣生法,因緣生法皆無自體,乃真實相,真實相是空相。空的意義有四種:(一)空無義、因緣所生,皆無自性,自體不實,畢竟皆空,此義易懂。 (二)虛空義、無粗相而有微妙色,有名無實,一切法均如此。(三)心空義(四)法空義。心空是一絲毫染著皆無,經論中說:離言說相,離名字相,離心緣相, 才能觀察到諸法真相。因一切法,相有體空,一切法了不可得,空為諸法之實相。金剛經所說,如夢幻泡影,形容至於恰當。把一切事實真相看清楚,一切苦難就消 失了。因一切苦難皆由迷惑顛倒妄想執著而來,妄想執著帶給我們無量無邊苦難。事實真相明白,妄想消除,執著永斷,一切苦難就遠離了,此之謂度一切苦厄。
諦觀身心,但見五蘊。諦是仔細的意思,觀是用智慧去觀察。身是色蘊,心是受想行識,在五蘊中求人我相了不可得,無量劫來虛妄的我執即可破掉。一切煩惱皆由我 執而起,我執空,煩惱即斷,煩惱斷,求六道輪迴也不可得。小乘四果羅漢,斷見思煩惱即超出輪迴,分段生死就沒了。再觀察五蘊,蘊從緣生,亦無自體,緣生無 性,求五蘊相也不可得,法執也盡了。法執產生於所知障。障礙了菩提涅槃,所知障盡了,菩提涅槃自然現前,變易生死也沒了。六百卷大般若經的精義就是這幾句 話,可謂一語道破。為什麼一般人對於這種意思難以領會,因為無量劫來,妄想執著太堅固了,必須勞世尊以二十二年時間說出此事實真相,我們才能接受。上來所 說是般若修學的宗旨,下面要詳細說明五蘊、十二處、十八界的真相,便於我們觀察。
舍利子、色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。
此段經文說明五蘊皆空的道理,空不當作無講,如果空是什麼都沒有,就不難懂,不需要世尊用二十二年時間來解釋。難的是不離色相以瞭解空義,也不是色相消失說 它是空,而是講空有同時,空與有是一樁事。世人的觀念空與有是對立的,有不是空,空不是有。如說有就是空,空就是有,很難使人瞭解。般若講空,是即色之 空,謂之真空,即空之色,稱為妙有。妙有非有,真空不空。因為色是四大組合的現象,空是般若真空之理,法空是中道第一義空,絕不是偏空。本經五蘊皆空是主 題,下面色不異空四句是註解。一切諸法,世出世法,皆為一合相,皆是幻有,皆無自性。中論說:因緣所生法,我(佛)說即是空,亦為是假名,亦是中道義。此 四句合起來看,即心經的四句話。佛所講的色、空、名、中道,皆說一樁事,我們不能領會,我們把這四項看作四件事情,不知佛說的是一樁事。色法如是,受想行 識亦復如是。若細說之,把色換成受想行識就行了,受不異空,空不異受,受即是空,空即是受,其餘依此類推。
第一句色不異空,空是真如、是自性、是本體,色是一切現象。現象是依真如本體變現出來的,體既不可得,相當然亦不可得,是從假入空,照了實性。第二句相反, 空不異色,盡虛空,遍法界,一切現象均是由真如本體變現出來的,是從空出假,照了因緣。下面『色即是空,空即是色』兩句是空假相即,說明它是一不是二。一 法如是,法法如是,無一法例外。佛在華嚴經說:破一微塵,出大千經卷。又說:一毛孔中轉大法輪。如色空不相即,性相不相即,如何可能有此奇妙現象。知此事 實後,佛在經中所說種種不思議境界均可以接受。
般若經所說五蘊皆空的總綱領與念佛求生淨土有重要關係。從前我在台中蓮社求學時,李老師對我說:念佛人多,往生者少。蓮社有二十多萬人,真正念佛往生者不過 三五人而已。他說的非常保守。據我所知,台中念佛往生的人相當可觀,如果說每萬人中有三五人乃接近事實。但是這個比例仍然很小。何以念佛人多而往生者少? 其關鍵就是看不破放不下。般若經能幫助我們看破放下,故對經典不得不重視。我們的身心都不是真的,身體有老病死,剎那變化,均屬假有。心理方面,受想行 識,念頭剎那生滅,我們都能體會到。保持念頭不失叫『三昧』,又叫『作定』。定功不過是一個念頭的相續相而已,定的境界有得必有失。世間四禪八定,非想非 非想天能持久到八萬大劫,定功不失,而八萬大劫之後還會失掉。自性本定無生滅,沒有入定出定,如楞嚴經所說的『首楞嚴大定』。『性定』與『修定』完全不同,性定不是修來的,那一天照見五蘊皆空時,性定即現前。我執若空,煩惱障沒了,法執若空,所知障沒了,自性本空自然現前。此話說起來容易,作起來可不容 易,凡夫無始劫來,我執習氣非常重。古德說:理可頓悟,事須漸修。根性利、善根厚的人,在理論上可以接受,如果要把境界轉過來,還要有相當時間的修行。理 與事是一不是二,在日常生活中對人對事對物,心中時時提起觀照功夫,照見五蘊皆空,照見一切人事物皆是諸法空相,把自己無始劫來錯誤的見解思想,逐漸在般 若智慧光明中淘汰的乾乾淨淨,這是真修行。華嚴經末後一會,善財童子五十三參給我們一個歷事練心真實修行的好榜樣。多思維,多體會就能斷煩惱習氣,看破放 下。然後對於彌陀的願行,才能有真實的體會,決志求生淨土,這一生中自然能有成就。般若對我們有極大的幫助,極大的利益。
五蘊的根源是重疊生起的,一念不覺把真如自性轉變為無明業識。這些話要仔細聽,不可思維想像,一想就錯了。例如說:今天陰天,太陽被雲層遮蓋著了。細心一 想,太陽比地球大若干倍,焉能被雲層遮蓋。真如自性永遠不會變成無明業識。無明業識就是一念不覺,謂之無明本。真如自性起作用,在作用上帶上這個東西。如 同眼能見,眼是自性,帶上眼鏡,仍然可以看到外面境界,眼睛透過眼鏡見到外面境相,叫作無明業識,又叫第八識。眼鏡是否真正妨害了眼睛呢?並沒有。此中關 系要搞清楚。一有識就是阿賴耶識,所以有行,一有行才有想,一有想才有受,一有受才有色,這是從五蘊上講,從八識上講,就是『一念不覺生三細,境界為緣長 六粗』。說法雖然不一樣,意思是一樣,同樣說出事實真象。世間人不瞭解,以為是有一個神明在那裡安排。他不曉得大自然的演變是有一定次序的,如人穿衣服, 先穿內衣,再穿外衣。脫衣時先脫外衣,逐漸到內衣,次第不能錯亂。迷的時候先有無明,發展到粗相,回歸自性的時候,先由外面下手,先除色蘊,然後次第再除 受想行識。把事實真相搞清楚,日常用功有很大幫助,對一切色法不執著,對自己的色身以及世界一切人物皆屬色法,均可放下。進一步受也能放下,不再追求享 受,苦樂憂喜,能隨緣而不攀緣,隨順眾生,隨喜功德,心地平等。順境不起樂受,逆境不起苦受,受即放下了,其餘想行識依此類推。
舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色,無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界,乃至無意識界。
佛在本經將一切法歸納為五蘊、六入、十二處、十八界。此段經文第一句諸法空相,諸法即包括此四大類。一切法都有一個共同的意義在,即不生不滅。生滅是現象而 非事實,本無忽有曰生,現象消失為滅。若深入觀察,不過緣聚則生,緣散則滅之幻象而已。本經指五蘊、六入、十二處、十八界不生不滅的說法很難體會,若進一 步解釋,只好舉個例。小朋友玩的積木,把它堆成一棟房子,其相宛在。再拆開來,房子沒有了。聰明人一看到這種現象就覺悟,相之有不是真有,其滅亦非真滅。 因其本來沒有,緣聚不是真有,原本就不生,緣散之後,當然它也沒有滅。科學家觀察一切萬物,告訴我們物質不滅,能力不滅,這與佛經所說一切法不生不滅非常 接近。凡夫見一切法有生滅,執著在假相上,對於一切法之形成過程完全疏忽,於是墮落到生死輪迴。凡夫著有,無量劫來內心存有這種錯覺,牢不可破,對事實真 相很難接受。佛不得已隨順俗諦而說,人有生老病死,植物有生住異滅,礦物有成住壞空。本經是隨真諦而言,如來五眼圓明,觀察宇宙人生真相,為我們如實而 說。整個般若之綱要,言簡義豐,與諸大乘經華嚴法華一樣圓滿。假如徹底瞭解經中之真實義,即不難認得無生法忍。
『不垢不淨』,染著曰垢,離開污染謂之淨,此指四諦因緣,苦集滅道而言。『苦集』是世間因果,『滅道』是出世間因果。凡夫流浪生死謂之垢,聖者斷盡見思,超越 三界謂之淨。這是佛對於執著性空,厭離幻相的人而說的。說到實相理體,本自空寂,非可以染之使其垢,治之使其淨。雖被惡緣所遮蓋,而性本不垢,復為善緣所 熏習而性未嘗淨。
『不增不減』,乃對菩薩的開導。通常大乘法易於產生錯誤觀念,道力增長,煩惱減少,斷見思證四果羅漢,定慧增長,證得圓教初住,權教菩薩對於現象很認真執著。 佛在此地告訴他們此現象亦非真實,所以說無智亦無得。智是修行功夫,大乘經說:圓滿菩提,歸無所得,說明不增不減。我們常說:菩提增長,煩惱減少,這話好懂,何以說不增不減?我們說增減是從相上說的,佛說不增不減是從性上說的。性是空相,煩惱性是空相,菩提性也是空相。從性上說,並無增減、垢淨、生滅。從相上說,一切諸法有生有滅,有垢有淨,有增有減。
佛說:『隨流認得性』。這句話非常重要,性是不生不滅,不垢不淨,不增不減。真性中的真相確實如佛所說,在真性中無凡聖、修證、因果這些事項,顯示般若之本 體。禪家有一句話說的好:『諸見脫落,獨露真常。』就是這個境界。另外可以從一個比喻體會,真空實相如摩尼寶珠,當作本體,十二處十八界視為寶珠所現的光 與色,因其能現許多不同光彩,所以為貴。寶珠之體是不變的。也不因色現而生,亦不因色不現而滅。其體如如不動,色相有生有滅,體無生滅。一切法不生,一切 法不滅,若能如是解,諸佛常現前。意思完全相同。
本經一開始所說的照見五蘊皆空,不但無色,亦無受想行識,亦無十二處,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,亦無十八界,十八界是眼界乃至意識界。這些都是法相,空 是講法性,法性上無此等虛妄相。六祖在開悟時說:『何期自性本來清淨』;又說:『本來無一物』,說明自性本體,清淨無為,諸佛與大菩薩所證的即是此事,凡夫之迷亦迷此事。蘊處界這些現象,迷了時候才有。為什麼有迷?為什麼迷了就有這些現象?此乃嚴肅問題。在楞嚴會上,富樓那尊者向世尊提出此一問題,世尊有 很巧妙的答覆,諸位如欲知其詳,請查閱楞嚴經第四卷經文。明瞭即開悟,否則仍在無明殼中。一定要自悟,如被別人說破,就把自己的悟門關閉了,以後很難開 悟。所以真正善知識不會把問題說破,他會誘導你豁然大悟,此教學方法之善巧。
金剛經說:『凡所有相,皆是虛妄。』如此肯定的說,即等於此經所說:是故空中無色,無五蘊,無十二處十八界。相是有,性是無,性中既無,相有也不是真有,此 關鍵之所在。以第一句作一說明,空中無色,即今天所講的物質,物質在感覺上是有,是假有、幻有、妙有。妙有非有,真空不空。如真有就有妨礙。細心觀察,不 難得到真相。如真有,理與事,事與事,皆有妨礙。如看電影,銀幕是空的,什麼都沒有,雖然現出畫面,並無染著。性為銀幕,沒有生滅、染淨、增減,而畫面則 有生滅。明白之後,心地清淨,叫作開悟。心中不再有妄想、執著、取捨、得失,離開一切虛妄的妄想執著,恢復自性的本體,自性是本來有的,所以說圓滿菩提, 歸無所得。此即佛之知見,念佛人如明白這個道理入此知見,即是經上所說的理一心不亂,生實報莊嚴土,上上品往生。可知事實真相對念佛人說非常重要,若是明 了就是明心見性。心是相,即諸法,諸法是心變的,阿賴耶變的。性即此地講的空,自性的本體。性是本體,心是作用,見性即明心了。明心見性之後,不再有妄想 執著,凡聖的見解也都沒有了,說性說相,皆不可得,何況諸法,本來無一物,正所謂言語道斷,心行處滅,開口便錯,動念即乖,不起心,不動念,一切現象現前,清清楚楚,此人即是佛菩薩。有人說,既然明心見性,見性成佛,又何必求生西方極樂世界呢?應知佛果地所證境界,根性利的人可以體會而不易證得。雖能體 會而煩惱習氣未能劇斷,在一切境緣幻象中,還會起心動念,仍有可能墮入輪回。不但凡夫,連大菩薩都怕墮落,於是華嚴會上大菩薩們都發願求生西方,如此看 來,焉能輕視淨土法門。
無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。無苦集滅道。
這一段說明世尊善巧的教學,前四句講十二因緣,末一句講四諦。十二因緣與四諦是佛教最根本的教義,說明生死輪回之事實真相。十二因緣總共有十二條,謂之十二 支。無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。這十二條循環不息,形成三世輪迴現象。前二條屬過去世,無明是因,因無明而引起的一切作業是行。有過去之因緣才有今生之果報。從識到受,這五條是今生果報。十二因緣中所說的無明非大乘經中所說的根 本無明,而是枝末無明。根本無明破了就成佛,枝末無明破了只能斷見思煩惱,證小乘辟支佛果。無明是迷惑,有錯誤思想見解,才有錯誤的行為。行即造業,造業 必受報,受報必來投胎,投胎即是十二因緣第三個識,識俗稱靈魂。他來投胎,真正因緣是無明與行,父母屬增上緣,投胎要找有緣的父母,子女與父母之因緣不出 四類,報恩、報仇、討債、還債,有這種恩怨債務才生在一家。投胎之後在一兩星期之內,什麼都說不上,給他一個名字叫名色,名是說他有精神,色是說他是物 質,以父精母血為身體,此刻尚未長成人的形狀,世人謂之胎盤。在母腹中逐漸長大,眼耳鼻等逐漸形成,名為六入,即是胎兒。觸是由母體出生,與外面世界接 觸。初生嬰兒二三歲以前,只有觸,沒有受。當其有苦樂憂喜的感受時即是受。有苦樂之感覺,必生愛憎,故受緣愛,有愛必有取捨,故愛緣取,因妄取故即成業有。此愛、取、有三條是今生的因,有今生之業因,必有來生之果報,故有緣生,生緣老死。此是十二因緣運行之過程。昔日農村兒童往往到七八歲時還能保持天 真,只有觸而無受,覺得一切都是美好的。今天一兩歲的小孩即能察言觀色,已喪失了天真,很可憐。佛說投胎有兩種情況,一種是引業,引導眾生到什麼地方投 生,過去生中曾修五戒生人道,修十善生天堂。同樣是人而生活享受遭遇迥不相同,屬於滿業。最重要的是今世修行,對愛、取、有特加防範,若先由愛上斷,則可 收事半功倍之效。反過來叫『還滅論』,為何有老死,因有生,為何有生,因有行業,一項一項往上推,十二條中如有一項斷掉,輪迴就沒有了。我們今生能下手修 行的只剩三條——愛、取、有,只要斷一個,六道輪迴就解決了。生死業因即是愛,愛不重不生娑婆。貪愛五欲六塵,貪愛名聞利養,什麼人能真正看得破放得下, 就超越六道,永脫輪迴。如不能在愛上斷,在取上斷也行。對一切法不取不捨,不捨是順受,不取是不造業。隨緣了舊業,不更造新殃。至於從有上斷,只有諸大菩 薩再來人,與眾生合光同塵。如眾所周知的濟公活佛,不拘小節,不守清規,不守戒律,好像愛取有都有,其實他心地清淨,一塵不染,乃上上乘真實工夫。凡夫只 能在愛取上下功夫,愛取有是無量劫來的習氣。今天初聞佛法,瞭解事實真相,而境界現前,毛病習氣又來了,見到順逆境界又生愛惡之心,貪嗔癡慢,自私自利, 念頭一起來,要緊的是覺悟,用一句『阿彌陀佛』代替一切念頭就對了。
四諦是『苦集滅道』,此四字亦說兩重因果。苦是現在果報,集是過去的業因,滅是修行人未來證得的果報,道是現在修學的因緣。簡言之,諦是確有其事,佛說三界 皆苦,三苦八苦,此處不必細表,初學的人往往不以為然,因世間快樂事很多,為何說是苦呢?世間樂事可以變成苦,謂之壞苦,而苦事不會變成樂,可見樂不是真 的。要緊的必須知道為什麼要來作人,輪轉六道。佛觀察的透徹,人生為酬業而來,造善業得福報,造惡業受苦果,這是事實真相。看他人享受,自己受罪,認為上 帝佛菩薩不公平。存這種思想,不但不能解決問題,反而更造惡業,一定要對因果律深信不疑,改善自己的思想行為,斷惡修善,積功累德,改造自己的命運,但這 不是徹底解決之道。這樣作今生來世可能得大福報,但不能保證生生不造罪業,如福報享盡,惡報又現前,必墮三塗,要根本解決,必須超越輪迴。修道證果,果是 滅,滅煩惱,滅妄想,滅執著,滅六道輪迴。在四諦中最重要的是修道,修出離生死輪迴之道。佛在經論中說了許多修行法門,門門皆可成佛。我們每人根性不同, 迷悟、習氣、染污亦異,如選擇的法門不適合自己的根性,勉強去學,耗費精力而得不到效果。我們現在雖然對於般若經論有相當理解,切莫自滿,理雖頓悟,事須漸修,自己的毛病習氣能否斷除,在日常生活中,財色名食睡,見色聞聲,能否不動心,幻相現 前,如有一絲毫愛惡之心,就不能出離三界。任何法門必須斷煩惱才能超越輪迴,唯念佛法門可以帶業往生,只要伏著煩惱,即可出離三界,伏比斷容易。文殊普賢 在華嚴會上教導四十一位法身大士也採用這個法門,可知選此法門乃真有智慧,是上上乘頂尖人物的選擇。修淨土法門,不但自己能成就,而且還要勸有緣的同參道 友,在一生中圓滿完成佛道。
佛說五蘊是因眾生迷色法輕,迷心法重。五蘊包括色法一、心法四。十二處恰好相反,眼耳鼻舌身屬色法,色聲香味觸法屬色法,色法說十一條,意根屬心法只一條, 這是對色迷的重,對心迷的輕的人說的。還有一種人,色心迷的都重,佛說十八界,六識是心法,六根中之意根是心法,其餘五根是色法,六塵是色法。在十八界中 色法講了十一個,心法講了七個。佛說法是應機而說,活活潑潑,實無定法可說。
無智亦無得。
智是能觀之智,得是所證之理。無智是能觀之智不可得,無得是所證之理亦不可得。能觀是空,所觀之境界亦是空。此義很深,凡是熟讀楞嚴之人,多少能體會其義。 在楞嚴會上,富樓那尊者向世尊提出一個問題,即無明到底從那裡來的?世尊對他說:『知見立知,即無明本。』一語道破。有智即無明之根本,如有能證之智,有 所證之理,能所未亡,無明即不能斷絕,所以無智才是真智,無得才是真得,得的是究竟圓滿的自性,能證之智也沒有了。一切法自相皆空,能取所取,能證所證, 俱不可得。佛說法是對治我們的毛病,因眾生執著一切法皆有,以為一切法相皆是真實。從此錯誤的觀點產生錯誤的想法與作法,即分別執著,有取捨得失,此皆屬 空相。佛說空確是事實真相,並非假設,使我們瞭解事實之後,知道諸法空相,於一切法的幻想、分別、執著,便可一切放下,執有之病即可消除。但是空也不能執 著,空也不存,此說到究竟處。智得也是緣生之法,亦無自性,亦不可得。下面經文顯示般若修學之大用。
以無所得故。菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想。究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。
以無所得故。此句總結前面所說,一切法相不可得,五蘊十二處十八界,一切修學的方法四諦十二因緣,智與得均不可得,身心世界萬緣放下,妄情盡了,真就顯了。 掛礙即牽掛,有我執起煩惱障,煩惱障障性,心不清淨,不自在,不解脫,造業輪轉。有法執起所知障,所知障障慧,不了自性,不達性相,縱然斷了見思,出三 界,因有法執,也只能屈屬於小乘,不能成佛,所以障大涅槃謂之礙。一切眾生錯認了四大、六塵、五蘊、十二處、十八界,執著我見我所,於是才有六道輪迴。菩 薩依究竟圓滿的智慧,即依般若波羅蜜多,看清楚事實,心中無有障礙,不再有妄想執著。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想。功夫又進一層。世間人最大的恐怖 是生死,遠離恐怖即是了斷生死出三界。
生死輪迴之由來,一切經論中說之最詳。確因迷惑顛倒,造善惡因,感得三界果報。凡夫不知此事實真相,恐怖心時時刻刻縈懷於心中。華嚴說恐怖有十八種之多,不 必一一細表,般若經中說的很明白,離開我法二執即無有恐怖。遠離顛倒,顛倒是無明、是錯亂。經中說四種顛倒,常樂我淨。凡夫不知世間無常,亦不知世間的樂 是苦因。貪圖樂受自然生起三毒煩惱。樂不如苦,佛教我們以苦為師,在苦悶時,易於警覺,時刻想出離。若迷在愛慾中,愈迷愈深,難以自拔。凡夫執著身體為 我,不知其為四大假合,四大亦空不可得。凡夫身心都是污染,自己並不覺得。現在人心污染比從前不知道嚴重多少倍,心中充滿人我是非,貪嗔癡慢,此之謂顛 倒。
夢境是妄想變現出來的,其根源是五蘊,色蘊是堅固的妄想,受蘊是虛明的妄想,想蘊是融通的妄想,行蘊是幽隱的妄想,識蘊是顛倒的妄想。楞嚴卷十中說的很清楚。凡是有妄想的人皆有夢,夢的現象亦有種種不同。日有所思,夜必有夢。另一種是無始習氣,也有鬼神來托夢的。遠離顛倒夢想才能達到究竟涅槃,究竟是圓滿佛果所證,菩薩雖不圓滿而能分證。涅槃是梵語,最常見的翻作滅,四諦中苦集滅道之滅。滅是滅煩惱。小乘的涅槃是滅 見思煩惱,不究竟,稱為『偏真涅槃』。大乘菩薩所證,不但見思斷了,塵沙斷了,無明也破掉幾分,稱為『究竟涅槃』。從初住到等覺有四十一個階級,品品分 證,如來果地的大涅槃不是一下子得到的。此名詞又翻為圓寂,圓是圓滿,寂是清淨寂滅,見思、塵沙、無明都斷了。圓是性德圓滿開顯了,佛說圓教初住菩薩只破 一品無明,其作用即與如來果地上相彷彿。楞嚴經上,觀世音菩薩用『反聞聞自性,性成無上道』的修學方法,證入圓教初住,即可隨類化身,在諸佛剎海,普度眾生,可知究竟涅槃有圓寂的意思。功德圓滿謂之大涅槃。菩薩依般若波羅蜜多的方法,從初住到等覺位,菩薩位已圓滿了。再往上去,三世諸佛依般若波羅蜜多,得阿耨多羅三藐三菩提。此處告訴我們一個非常重要事實,菩薩依般若智慧能證到等覺,一切諸佛也是依般若智慧證到無上菩提,無怪乎佛說般若二十二年。
佛法修學是戒定慧,般若是慧,常言說:『因戒生定,因定開慧』,般若要從定中得到,般若不在經裡,不在佛的言語中,亦不在思維想像中。馬鳴菩薩在起信論中給 我們一個啟示,看經聽法要『離言說相,離名字相,離心緣相。』
心緣是思想研究,不可想,一想就落到意識中。如不用心意識,就是自性起用,自性起用,般若才 現前,此理很深。
菩薩知道諸法空相,故能遠離妄想執著,以清淨心照見諸法實相,自然契入究竟涅槃。再進一步說,真正平等覺知諸法的真相,徹底究竟明瞭,這 能明瞭的即是無上般若智慧。不得已說了這一個名詞,其實性相之中都沒有名言。不過用這些名相作一個引導,由此契入真實。故在因稱它為智,在果上稱它為覺。 果達到極處,加一個『無上』。『阿耨多羅三藐三菩提』譯為『無上正等正覺』,此為尊重不翻。正是無有一絲毫偏邪,等是與一切諸佛所證的平等,雙照二邊,轉 八識成四智,證法空而悟真如。真是法性,如是法相。古德為了使人容易理解起見,常用金作比喻,以金作器,器器皆金。金比作真心,器比作法相。性即是相,相 即是性,性相一如,故稱真如,此諸佛如來真正清淨的覺悟。如此一切諸法的實相(真相)完全覺了,稱之為菩提。古德有一簡單解釋,完全瞭解(證悟)契入,證 得真如、實際、法性的道理,可以說證得法界事實真相,佛為其建立一個名稱謂之菩提,此名相之由來。又說不可破壞,不可分別,謂之菩提。又說:法真如性,無 顛倒性,亦謂之菩提。從種種解釋,體會到阿耨多羅三藐三菩提圓滿的精義,佛是以般若而證得佛果。由此可知般若精髓,解悟尚且不易,證悟更難。正因其難,所 以阿彌陀佛大慈大悲,在西方建立極樂世界,作增上緣,叫我們到那裡去修學圓滿的般若波羅蜜多,若無圓滿智慧,如何能不退轉?定功尚且有退,唯有真實智慧才 能達到不退轉,古德說的好,西方最殊勝的緣就是西方有諸上善人聚會一處,有他們關懷照顧,決定可以圓證大菩提。
故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒。能除一切苦,真實不虛。
此段經文從故知般若波羅蜜多至是無等等咒,是讚歎般若法至高無上,末後兩句是讚歎修學所得到的功德利益。佛菩薩都是依般若法門證得菩提涅槃,般若的功用實不 可思議,無法稱說。最後以咒語來讚歎它,咒是願的意思,為四種陀羅尼之一。陀羅尼有總持之義,總一切法,持一切義,使善法不失,惡法不生。亦有明的意思, 即光明智慧,能除一切障礙,能滅除五蓋。咒又有密語之義,密不是秘密,佛法無秘密,是神秘、是深密。佛在講經時有許多眾生,凡夫肉眼見不到,如天人、天龍 八部以及鬼神,咒語中也有他們的語言。佛說經之後,通常以他們的語言,略說一遍,他們覺得有親切之感。咒又有真言義,能顯示諸法實相,真實不虛。顯說不能 叫真言,顯說一般人聽了之後,常用意識心分別想像,反而障礙真實意趣。密說就不會有這些副作用,因為聽不懂就不會思維想像,反而容易得清淨心,超越一切戲 論,見到諸法實相,因之稱為真言。
陀羅尼又含四義:(一)法、持所聞法,經無量時,永不忘失。(二)義、於諸法能分別邪正是非善惡,悉知無量意趣。(三) 咒、總持咒願,神咒非常靈驗,總持無量義。有的能呼風
喚雨,役使鬼神。現在有些失傳。與鬼神溝通,第一要誠,第二咒的音要正確。(四)忍、安忍,成就堅固 的修行,於所聞法,得精進忍,不為境緣所動,贊不喜,罵不憎。
大神是具足不可思議極大神秘的陀羅尼。能除一切障礙。障礙有三大類,見思、塵沙、無明。神咒有力量破除此三重障礙。大明是咒的別名,明是光明清淨。佛在楞嚴 會上放頂上光明,光中化佛送出五會楞嚴神咒,以大光明破眾生無始劫來的癡闇,能照破無明,破除黑暗。無上是最殊勝,無等等是一切諸法都不能與它相比,把這 個般若智慧讚歎到了極處。菩薩依它成就了究竟圓滿,三世諸佛依它成就無上正等正覺。可見四句讚歎非常恰當。就淨宗修學而言,就是無量壽經上所講的『發菩提 心,一向專念阿彌陀佛』。仔細觀察,此一句佛號即是咒語,完全是梵文音譯,確實是大神咒,它有不可思議無比神力。過去灌頂大師說:凡夫常常想消除業障,業 障深重的人,所有一切經法懺法都不能消掉時,念『阿彌陀佛』可以消掉,可知這一句佛號就是大神咒。
楞嚴經上說,大勢至菩薩與五十二同倫,向佛自述往昔得道因緣。此五十二指菩薩的位子,十信、十住、十行、十回向、十地,加上等覺、妙覺,共五十二位。換言 之,大勢至菩薩從初發心一直到圓成佛道,就是用一個方法,發菩提心,一向專念阿彌陀佛,簡單容易,直捷穩當。此一句佛號能斷見思煩惱,破塵沙無明,這不是 大神咒是什麼?大勢至這一類的人物,就用一句佛號斷盡了四十一品無明圓成佛道,我們沒有一絲毫懷疑。隋唐時代諸大德們把世尊四十九年所說一切經法作一比 較,公認大方廣佛華嚴經是一切經中之王。再將無量壽經與華嚴作比,認為無量壽經才是真正第一經。華嚴到最後普賢菩薩十大願王導歸極樂,華嚴才達到究竟圓 滿。華嚴會上的法身大士們到最後如不往生西方極樂世界,他們修行的就不圓滿。無量壽經自始至終均是宣揚西方極樂世界依正莊嚴,它是華嚴的歸宿,一切法身大士的結局,與華嚴相比,就把華嚴比下去了。
無量壽經有九種譯本,夏蓮居老居士擇其中最好的五種原譯本編成現在的無量壽經會集本。經文分四十八章,大家都知道在四十八章中以第六章為第一,詳細述說阿彌 陀佛所發四十八願,介紹西方依正莊嚴。四十八願中以那一願為最重要呢?古大德幾乎公認第十八願為核心,第十八願說的是十念必生。重重比較,認清楚,六字洪 名是無上法門,是整個佛法的精華,也是十方三世一切諸佛如來所說的無上神咒,其功效能除一切苦。
苦的種類很多,簡言之,有三苦、八苦。三苦是苦苦、壞苦、行苦。八苦是苦苦的細說。八苦中生老病死,任何人均逃不過。身處有求不得苦,眾生有無盡的慾望,求 不得就苦了。有愛離別苦,人、事、物、往往稱心如意的偏偏要分手離別。有怨憎會苦,不喜歡的人、事、物、想離開,偏偏離不開。五陰熾盛苦就是一天到晚胡思 亂想,妄想分別執著,像猛火一樣的燒著,不會心靜。五陰熾盛是因、是造業,感受前面七種之苦。此處還有壞苦,一切色法物質會壞會變,是無常的。還有行苦, 心中唸唸生滅不停。一切法歸納為色心二法。壞苦是對色法說的,行苦是對心法說的。
佛說戒定慧三學,戒學教我們克制,要一切忍耐,這是修學的基礎。功夫深一層即得定,定能伏煩惱,心中清淨平等,但還是不究竟。總目標是般若智慧,慧若開了, 苦就滅了。佛說轉煩惱為菩提,轉生死為涅槃。定不能轉,慧能轉。般若智慧現前,能把無始劫來所有煩惱習氣轉化成大菩提。佛菩薩以此善巧方便度化眾生。無盡 的智慧德能原來是由煩惱變化而來的,所以煩惱菩提是一不是二,生死與涅槃是一不是二。除苦除得這麼圓滿究竟,真實不虛。般若法門歸結到一句萬德洪名上,更 顯示名號功德不可思議。能持名號之人,不僅修念佛三昧,念佛三昧,諸經稱之三昧之王,實在這一句名號乃究竟圓滿的大般若。在無量壽經中可找到證據,世尊對 彌陀之稱讚,稱之為『光中極尊,佛中之王』,也是十方三世諸佛如來之讚歎。如此乃能肯定彌陀名號是『無上咒、無等等咒,能除一切苦,真實不虛。』
故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶。
此段經文是結顯開密,本經共有二百六十個字,最後三十一個字是密說,前面是顯說。密說即佛門中常講的咒語。咒以不翻為原則,咒語有五不翻,這是唐朝玄奘大師 譯場所立的規矩。(一)咒語是佛的密語,只有佛明瞭,等覺以下菩薩均不知其義。(二)咒語每字每句均有無量義。研究大乘經時,知道顯說的經文亦含無量義, 法味無窮,久讀不厭,何況如來神咒。(三)咒中有許多鬼神名號,佛呼喚鬼神令其保佑修行人,故咒中並不完全包括世間語言。(四)咒亦為諸佛的密語,如軍中 口令。誦咒無往不利,一定能得諸佛護念,龍天保佑。(五)誦咒蒙諸佛如來不可思議神力加持。有如此許多意義在其中,故玄奘大師以存其音不翻其義為準則。密 為深奧難言之義,佛法中絕無秘密可言,凡是秘密必有不可告人之處,如果心地清淨,正大光明,那有秘密可言。佛法是深密,義理深,非淺根人所能理解,故稱為 深密。因其義理太深,若非上根利智,即不對他說,不過有時也透露一點消息。
經論中說到修持,勸大家讀誦為教法之一。讀誦時往往一面讀誦,一面思維經中意趣,如是則心不得清淨,思維想像研究探討都落在第六意識,決定障礙了開悟的門 徑,很難成就三昧。自古以來解悟者多,證悟者少。證悟要由定慧契入,而老實人可由讀誦得到三昧,大開圓解。所以說讀經是戒定慧三學一次完成,中人以下習氣 很重的人,展開經本就會望文生義,此類根性的人讀經不如唸咒,唸咒不明其義,故不起分別妄想,容易得到三昧,此密法修學的殊勝處。
玄奘大師不翻密咒,我們也不必勉強解釋。古大德亦有解釋者,如前清灌頂法師在其楞嚴經註解中,對楞嚴咒有詳細的解說,密咒變為顯說,是否如法則不敢說,不過 諸大德們仍以不解釋為宜。許多經典,顯說之後仍有密說,密說還是解說顯說中要義,不過言辭簡要,故又翻為總持。因此只要瞭解顯說就夠了,密是顯之密,顯是 密之顯。咒語最重要的音要正確,所以密宗非常重視上師口傳。
心經介紹到此地已圓滿。佛希望一切眾生快速圓成佛道,並不希望我們聞法之後,修三大阿僧祇劫,此並非佛之本願。世間為父母者,希望兒女經歷小、中、大學、研 究所、博士班完成學業。也有父母希望兒女是天才兒童,不需要經歷這求學歷程,十三歲即得博士。佛菩薩對眾生亦如此,希望有上上乘人,不必經歷菩薩五十二個 階級,在一生中即能成佛。這種人就是有念佛的根性。無量壽經上告訴我們,這一句『阿彌陀佛』是無上神咒,不僅包括釋迦牟尼佛四十九年所說法,十方三世一切 諸佛如來所說一切法亦都包括在內,所以它是第一神咒,第一個大總持法門。盡虛空,遍法界,無論什麼根性眾生,遇到彌陀名號,沒有一個不得度。即使五逆十惡 亦能得度。有人說佛既有如此大能,為什麼不把世間苦難之人一齊度脫?答案是這些苦難之人不肯接受佛的教誨,不能依教奉行,與佛無緣,佛不能度無緣之人。這 個念佛法門是給善根、福德、因緣均已成熟之人修的。無量壽經上說,阿闍王子等聞佛介紹西方淨
土,發願將來成佛亦如阿彌陀佛。此念頭在心裡,但未說出。佛有 他心通,知道他的心意,告訴大家,過去生中阿闍王子曾供養四百億佛,聽到此法門只生歡喜心,而未發心求生淨土。今天我們聞此法門即生信心,一心持名求生淨土,比阿闍王子的善根福德因緣多多了。知道西方世界確實殊勝,一心一意求願往生,這個福德太大了。一往生即頓
超四十一位法身大士,得到阿彌陀佛果地上的成 就。佛號如非圓滿秘密神咒,如何能令業報深重的凡夫,在短短期中,盡伏無量業障,往生佛國。
佛教大德,教宗般若,行在彌陀者不少。民國以來一位是江味農居士,一生用四十年時間研究金剛經,完成了一部金剛經講義,近代往生傳有他的小傳,還有一位周止 庵居士,也用四十年時間研究心經,寫成一部般若心經詮注,已印了許多版。這兩部書對於法相名詞的註解,至為詳備。過去李炳南老師在大專佛學講座,即採用金 剛經講義作教材。
專心念佛,真正能得到般若真實智慧。顯說是叫我們開智慧,幫助滅煩惱障。密說是叫我們把分別妄想放下,恢復清淨心,滅罪除障,是大福德。 在修學中最怕妄想執著。楞嚴經說:『知見立知,是無明本。』又說:『狂心不歇,歇即菩提。』一句佛號念到底,放下身心世界,大般若即現前。
附註:
1、 三細六粗在大乘起信論中說之最詳,其言曰:『依不覺故生三種相,與彼不覺相應不離。』這三種相是:一者無明業相,二者能見相,三者境界相。又說:『以有境 界緣故,復生六種相。』這六種相是:一者智相,二者相續相,三者執取相,四者計名字相,五者起業相,六者業系苦相。此九種相亦可配合十二因緣:1、無明業 相配無明與行,
2、能見相配識,3、境界相配名色六入,4、智相配觸,5、相續相配受,6、執取相配愛,7、計名字相配取,8、起業相配有,9、業系苦相 配生與老死。欲知其詳,請讀大乘起信論。
2、 忍字不只含有忍耐,還有忍可,安心順受之義。安者安住,謂其心不動,一心正受。忍又分三種:(一)生忍。忍受人事間的種種毀辱苦迫加害,不生嗔恨,遇拂逆 事不著相,應作滅罪觀。(二)法忍。(甲)於非心法之寒熱風雨飢渴老病死等能忍而不惱怨。(乙)於心法之嗔恚憂愁等諸煩惱能忍而不厭棄。又一解釋,吾人能 遵照佛法實行,安心順受,無絲毫參差謂之法忍。(三)無生法忍。修諸法本不生觀,而得妄念不起,其心已正受此法而不動,名曰無生法忍。大智度論曰:『於無 生滅諸法實相中,信受通達,無礙不退名無生忍。』
3、 知見立知,即無明本。這兩句經文出自楞嚴經卷五。知見立知句中之兩個知字意義不同。第一個知字與見字連在一齊,知見是一個名詞,指六根之根性而言,或稱本 覺,即性體本具的明照之性。下一個知字是知覺,乃向外逐物感覺思維之分別心。六根根性照物,尚未起分別時,寂然照了,不立妄知妄見,乃清淨真心,本覺常 住,不隨分別,不隨動靜。一旦立知,即於剎那間起了分別,意識發生作用,生出我與我所,一切過患,隨之而來,乃是無明之本。
4、五蓋。佛學的名數。蓋有蓋覆之義,能蓋覆心性而不生善法,共五種:(一)貪慾蓋、執著五欲之境。(二)嗔恚蓋、於違情之境,懷忿怒之心。(三)睡眠蓋、心昏身重,不得其用。(四)掉悔蓋、於己作之事心生悔惱。(五)疑法蓋、於法猶豫而無決斷。
一九九四年四月記於美國西雅圖市[/spoiler]


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《心經》的人生智慧 濟群法師著


【《心經》者何】

《心經》,具稱《般若波羅密多心經》,是佛教經論中文字最為簡煉,而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣,在社會上廣泛流傳,影響極大。

《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天台宗對《般若經》的判攝,稱為通教。所謂通者:具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關係,阿含經典對存在現象的 透視:指出了苦、無常、無我;當然也講到空,但不是很深刻,唯有到了般若經教,在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與《華嚴》、《涅 槃》、《維摩》等經的關係,般若經教所揭示的緣起性空,是大乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見,對於學習經教,指導修行,都具有重要意 義。

《心經》與其他經典不同,一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;而《心經》唯有正宗分,於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師 在《般若經講記》中就作了說明:印老以為奘公所譯《心經》,是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》,此品中有與《心經》完全 相同的文句,是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容,古德為易於受持,特摘出流通。

《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種,現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經註疏自古以來有百來家,可見此經傳誦之盛。

【人生的大智慧──般若波羅密多心經】

《般若波羅密多心經》,這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中,一部經典的題目,有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此,在學習經典時,首先一定要注意到這部經典題目的內涵。

先釋般若,般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式,音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞,在漢語中沒有相應內容的概念,所以採用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程,制定有『五不翻』的規則,其中說到般若以尊重故不翻。

般 若是梵語的音譯,我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢?古德為了人們理解的方便,有時也譯般若為智慧,但它又不同於世間的智慧,世間的智慧是有 限的,是夾雜著煩惱的,是有缺陷的,它不足以認識宇宙人生的真相;而般若智慧則不然,它是無限的,是清淨的,是圓滿的,它能通達宇宙人生真相,徹底的解脫 人生煩惱。

般若對於我們生命的改善有著至關的重要性,沒有般若,人就會產生兩種困擾:

一、 認識上的迷惑:人活在世上,總是在充滿著迷惑的狀態下生活著:既不瞭解自己,也不能真正的認識世界。試問你們知道『我』是誰嗎?這個問題看來很簡單,有人 可能會不加思索的回答,『我』就是我。其實這是一個很深奧的問題,你以為『我』是我,請問你究竟以身體為『我』,抑是以思維為『我』呢?倘以身體為『我 』,身體乃四大假合,四大解散『我』在何處;如以思維為『我』,思維乃建立在經驗及概念上得以延續,並無獨立可言。足見這個問題不好回答,所以在西方哲學 中的最高名言是:認識你自己。

『生 從何來,死從何去』,也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻:他說人生有如過一座橋,這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著雲 霧,人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊!以佛家的智慧來觀看人生,我們從娘胎中生下來,僅僅是一期生命的開端,當一期生命完了,也並不是意味著生命的徹底 結束,生命還會生生不已的延續下去,現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此,一個稍有思想的人,他不應該僅僅著眼於現在的生存,還應該關心『生從 何來,死從何去』這個古老而又現實的問題。

在 現實生活中,人人都很關心自己的命運。命運是什麼?人生是否存在命運?假如有命運這麼一回事,那命運是由什麼力量決定的?對於這些問題,人們的看法往往也 不一樣:有人不相信人生存在命運,以為生命的發展沒有任何既定的規律;有人相信人生存在命運,以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活;有人以為支配命運 的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變;有人相信命運可以改變。然而,命運究屬怎麼回事呢?

因 果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛?似乎世間萬事萬物各有因果,如『種瓜得瓜,種豆得豆』;你說有因果嗎?可現實生活中又有許多現象無法解 釋。比如有人作惡多端,生活卻過得逍遙自在;有人行善積德,日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論,不相信因果報應;而各種宗教都談因果報應。因果果 有報應乎?

人 為什麼活著?生存的意義是什麼?在我講座中,這也是經常有人提出的問題。生存在世界上,有許多人不知道為什麼活著,他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生 活:上學、找工作、成家、生兒育女、陞官發財、享受欲樂,乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重覆著相同的生活方式。說到人為什麼活著,其實大多數人都對此很 茫然,談不上為什麼。不過,我們假如要讓生命變得更有價值,當然還是應當關心:人為什麼活著。

二、 執著慾望帶來的痛苦:佛經稱我們居住的這個世界是欲界,欲界的最大特點就在一個『欲』字上,可以這麼說,我們這個世界上的人,都是生活在強烈的慾望中。欲 是什麼?欲是生命內在的希求。有從生理上發出的,也有心理上發出的。因此,慾望有生理因素及心理因素這兩個方面。慾望非常複雜,其表現的形式千差萬別,在 佛經中簡單的歸納為五種,稱曰五欲。即色慾,眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲,耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲,鼻子希望聞到香味。味欲,舌頭希望嘗到可 口的美味。觸欲,身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指,(1)財欲,是對財富的希求。(2)色慾,是對男女性交的希求。(3)名欲,是對 名譽地位的希求。(4)食慾,是對飲食的希求。(5)睡欲,是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續,通常人生所謂的幸福快樂,說穿了, 那不過是慾望的滿足,當人們慾望滿足時,感到快樂,感到幸福。慾望又是沒有一定的東西,人類慾望雖然與物質條件有關係,但具備什麼條件才能滿足並無標準, 它往往隨著物質環境的改善而水漲船高,古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足;而現在物質條件豐富了,人的慾望也隨之膨脹。今天的人,並不因為豐富的 物質環境而感到滿足,他們總是處在不斷向外的追求中。

慾望的表現形式有三大特徵:

一、 是佔有:人生活在慾望中,總想佔有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦滿足,於是就希望過上方 便舒適的日子:洗衣服太麻煩,最好有個洗衣機,代替手洗;走路覺得累,乘公共汽車又不方便,還是買個轎車,或者摩托車;工作之餘,閒了無聊,搞個電視消遣 多好;出外遊玩名勝風景,走過就算了,真不過癮,買架錄像機,要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富,為了賺錢就得拚命的工作。

有 財富的人,他又想到了社會上的名譽地位:有些富翁會花錢去買官當,擠身於政界;有些會辦慈善事業,博得社會上的名譽。總之,別人擁有的,我也得有;別人沒 有我也得有。慾望使得我們在不停的追求,不斷的佔有中度過。處在慾望中的人,總是忘記已有的東西,而去追逐未有的東西。俗話說:慾壑難填。一個想發財的 人,當他擁有萬元了,接著就要百萬、千萬、億萬,由於目標永遠在前面,沒有知足的時候,因此,他既使擁有很多財富,也總感覺到自己不富有。

二、 是比較:人生活在現實中,必然要與社會發生關係。當我們擁有財富時,別人也擁有,於是出現比較,你擁有百萬,我得擁有千萬,比你富有;你坐桑塔納,我得坐 賓士,比你神氣;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪華;你穿一般的衣服,我得穿時裝,比你時髦;你用黑白電視,我得用彩電,比你好看;你的電 腦是三八六,我得買四八六,比你先進;你當縣長,我得當上省長,比你大。

帶 著比較心態去生活的人,他永遠都沒有滿足的時候,因為人類社會的發展日新月異,就如電腦前兩年二八六都覺得先進,而現在三八六、四八六都顯的過時了,因為 五八六、六八六已出來了。用比較心生活,總想出人頭地,超過別人,希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車,就夠他幸福很長時間 了,但自行車一普及,擁有自行車就不再有幸福感了;於是要有摩托車才感到幸福,買摩托車的人多了,擁有摩托車的幸福感又隨之消失;要有轎車才覺得幸福。社 會總在不斷的推陳出新,生活在比較中的人,為了幸福他是不會滿足的。

三、 是競爭:比較心態生活的結果,必然導致競爭。在一個班級裡,同學間會因為成績而競爭;在商業場中,同行會因為產品的佔領市場而競爭;在學術界,學者會因為 作品在學術界的影響而競爭;在政府領導階層中,同事會因為爭當總統、總理而競爭;在家庭中,兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭;在公路上,司機會因為搶 先一步而競爭;在婚戀場中,眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭;國與國之間,會因為國土的佔有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性,乃提出 了『物競天擇,適者生存』的理論。競爭的本身是殘酷的,它意味著相互殘殺,你死我活的鬥爭。因此,競爭使人類活得疲憊不堪。

欲 望使人向外攀求,人類在追逐慾望中,於是迷失了自己。佛經裡有一個著名的故事:有一天佛陀靜坐已,在林中漫步,這時有一群年青人匆匆向前走來,向佛陀問 曰:剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過?佛陀問:找她們幹什麼?這群人說:昨晚他們與這些女子尋歡作樂,可是清早起來時發現她們都跑光了,並捲走了錢 財。佛陀於是又反問道:尋找女子、錢財重要,還是尋找你自己重要?是啊!世人在一味追求外物的時候,很少有人能夠去注意自己,並意識到認識自己的重要性。

故 事中的年青人,和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢,有人說:十億人民九億商。今天的中國大地:學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香,學 校中和經濟相關的科系生源暴滿,文化界尚且如此。至於社會上的生財之道更是五花八門,人們為了賺錢挖空心思,為了賺錢不擇手段。

隨 著經濟的發展,社會給人們創造了廣泛的消費機會,以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現:如舞廳、酒吧、卡拉OK、夜總會,還有什 麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙於賺錢,晚上就整夜的泡在聲色場中,於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了,但社會道德也 淪喪了。

慾望導致的另一個結果是,給人類帶來痛苦。《義品》說:『趣求諸欲人,常起於希望,所欲若不遂,惱壞如箭中』。這首偈說生活在慾望中的人,總是不停的向外希求,一旦所求不能得到,就會痛苦的像被箭射中一樣。佛經所說的八苦中,求不得苦便是慾望不能滿足所造成的痛苦。

《中阿含經. 苦陰經》卷二十五中,也深刻闡明了欲的過患。《經》中說:『雲何欲患?族姓子者,隨其技術以自存活,或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、 或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒,熱時則熱,飢渴、疲勞、蚊虻所蜇,作如是業,求圖錢財。彼族姓子如是方便,作如 是求,若不得錢財,便生憂苦、愁戚、懊惱;若得錢財,彼便愛惜,守護密藏……,倘為王奪、賊劫、火燒、亡失,便生憂苦、愁戚、懊惱。』這是說追求 財富和財富亡失導致的痛苦。

同 《經》又說:『眾生因欲緣欲,以欲為本故,母共子爭,子共母爭,父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭鬥已,母說子惡,子說母惡,父子、兄弟、姐 妹、親族更相說惡,況復他人。』社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散,原因是什麼?是因為佔有慾造成的 結果。

《經》 中接著說:『眾生因欲緣欲,以欲為本故,王王共爭,梵志梵志共爭,居士居士共爭,民民共爭,國國共爭,彼因鬥爭共相憎故,以種種器仗轉相加害,或以拳叉石 擲,或以杖打刀斫。彼當斗時,或死、或怖、受極重苦』。說世間因為慾望的關係,商人與商人爭,政客與政客爭,國家與國家爭。希特勒的席捲歐洲,日本的侵略 亞洲,全人類在一戰、二戰中,遭受的種種痛苦還不都是因為慾望的關係。古代的社會科技不發達,軍事武器落後,爭爭打打關係還不大;今天的大國倘若出現無限 的擴張欲,人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為慾望產生戰爭,由此帶來了痛苦。

人 類倘要解決由認識上的困惑和執著慾望帶來的痛苦,唯有依靠般若,《經》曰:『般若波羅密』。『波羅密』漢譯度,或到彼岸的意思。度是度過煩惱,度過痛苦的 生死瀑流。到彼岸,這裡的彼岸不是指東方的琉璃世界,也非西方極樂世界,而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中,缺乏般若,我們就會有煩惱、痛 苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等,這是此岸。我們如果有了般若,能夠正見宇宙人生,如理而行,我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生,這是彼岸。般若能 把我們從此岸度到彼岸。

【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。】

經文大意是:觀自在菩薩進入般若深觀狀態時,照見五蘊諸法皆空無自性,因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗,即標明一經的宗旨。那麼,認識這段經文是學習本經的關鍵所在。

佛 陀出世以解脫人類痛苦為目的,學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生並非很願意脫離苦海。正像我在講座中說到離苦得樂時,有人就跳能出來反對,說什麼人生 應該有苦有樂,生活才顯得豐富多彩;又說什麼苦樂是相對而言,有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理,然而仔細推敲,卻站不住腳。

因 為如果說人生有苦有樂是合理的話,那麼我們對待痛苦的來臨應該要像迎接快樂一樣歡喜踴躍,然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中,很少有人刻意的追求 痛苦,除非自虐,其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了,為了轉移痛苦的目標,於是始有肉體自虐的行為,以減輕心靈的痛苦,自虐的意義也在於尋求快樂。

那 麼覺得人生應該有苦有樂,這只不過是理想主義者的說法,而現實生活中的人是不希望有苦的,可見解脫痛苦這個前提,是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解 脫人生的痛苦呢?佛法以為首先要對苦有深刻的認識,這樣才好對症下藥。說到苦,有身苦與心苦兩種:身苦的感覺人們大致相同,就像冬天、夏天大家都會覺得天 冷、天熱;感冒、胃痛一樣覺得難受;火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦,心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月,有人歡喜讚歎, 有人落淚傷心;同游一處風景,有人心曠神怡,喜氣洋洋,有人滿目蕭然,感極悲泣。

佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。

苦 苦:是我們生活中感受到的痛苦,佛經中既使沒有指出,我們也是認為是苦的,這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦;由社會環境 引起的愛別離苦:即親愛的人不能廝守在一起;求不得苦:是所求不能如願;怨憎會苦:是怨家路窄,低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦:即五蘊身心不平衡的痛 苦。

壞 苦:是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看,我們所謂的快樂受並非真正的快樂,其實質也是痛苦的。例如我們飢餓時想吃,吃飽了就覺得快樂,但如果繼續 吃下去,還會覺得快樂嗎?身體髒了,洗澡覺得快樂,但長時間在水裡泡著覺得快樂嗎?無聊時看電視覺得快樂,但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎?由此可見我們的 所謂快樂,是因為我們有了某種慾望之後,通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡,於是我們覺得快樂,然而吃飯的實質並非快樂,倘若吃飯的實質是快樂 的話,無論吃多少都應該覺得快樂,然而事實不然,當我們帶著強烈的慾望吃饅頭時,吃一個、兩個、三個感到快樂,吃到四個、五個、六個時,你會發現此時已由 原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣,世間上一切通過慾望得到的快樂莫不如此,因為這種樂受能變壞,因此稱為壞苦。

又 人類的樂受,與苦受、憂受、喜受一樣,都是一種情緒,我們喜歡樂受,也喜歡喜受,但樂受過後必然是苦受,喜受隨之是憂受,苦樂憂喜都屬於動盪不安的心態, 在四禪八定的修行中,初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關係,未能避免水火風的災難,唯有到了四禪捨念清淨,無喜無樂,才能平安無事。

行 苦:行,是遷流變化義。世間一切都是無常變化,這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律,追求永恆:希望身體永恆、家庭永恆、婚姻永恆、事業永恆、人際 關係永恆、愛情永恆,事實上世間沒有一樣永恆的東西,世事無常,美好的事物往往是曇花一現,轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行,相違背,因而就 有了行苦。

明 白苦的意義是在解脫苦,如何解脫苦呢?世間的方法是改善生存環境:所謂發展科技、發展經濟,以為科技發達,經濟繁榮了,生存的物質環境改善了,人類就能過 得很幸福了。可事實上,今天社會出現的問題,及人類面臨的困惑和痛苦,可能比任何一個時代都要多,原因是什麼呢?人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改 善外在的環境來解除人類痛苦,是揚湯止沸,治標而不能治本的。

佛法以為解脫痛苦的方法是,明白了有情痛苦現狀之後,去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關係,但主要還是根源於有情生命的內在。從般若思想去看,人類的痛苦是對『有』(存在)的迷惑和執著造成的,解脫人生的痛苦,自然是對存在要有正確的認識。

《經》 曰:『觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空』。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊:即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊:是集聚義。如色 蘊,聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色,因此色蘊是色的總和。色在這裡相當物質,因為我們對物質的認識,不外乎從形狀(形色)和顏色 (顯色)的色相上,因而佛家稱物質曰色。受:是領納義,當我們面對順境或逆境時,所產生心靈上的情緒,這有苦樂憂喜捨的不同。想:是取像義,在我們接觸境 時,必然會攝取事物的影像,然後給它安立名稱。行:是對事物進行判斷並訴諸行動。識:是了別義,是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬於精神現象。

五蘊,是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著「有』的一切,世間對『有』的一切,不能正確認識,比如在有情生命體上執有實在的我相,在六塵境界中執有實在的法相,又對我法生起種種顛倒分別及執著,於是造成了人類的煩惱及痛苦。

《心經》的照見五蘊皆空,是針對我們對『有』的錯誤認識說的。我們執『有』為實在,這『有』就成了實在有,然而,世間的一切生滅現象並非實有,而是空的。當 然,空不是什麼都沒有;而是說五蘊的『有』,並非有如我們所執的實在性,『有』是假有,因此,空,是對『有』的實質的透視;空,是破除我們對『有』的錯誤 執著,倘能照見五蘊皆空,人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。

【有空不二──舍利子!色不異空,空不異色;
色即是空,空即是色。受想行識,亦復如是。】

有與空是哲學中的一對重要範疇,也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門,是代表著有的存在。與有相對的是空,在一般人經驗中,總以為有與空是對立的,他們認為有不是空,有在空外。本經闡述了有與空的關係,說明有空不二的道理。

要 認識有與空的不二,先得說明有。有,在我們常人觀念中,它與『實在性』往往聯繫在一起,當我們說到有時,便會覺得自體有,實在有,人類對事物的實在感是根 深蒂固的,它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的,一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀,以為災難就要降臨了,於是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡裡的影像 是虛假的,他們見到鏡裡影像,就會亂抓亂笑。

至 於文明人雖然知道夢境的不實,但卻以為認識的一切物件都是實在的;科學家雖然擺脫了常人的錯覺,但他們在分析物質現象時,由於智慧不夠,往往就會認為構成 物質的元素是實在的,如原子說,極微說;哲學家的智慧,似乎又高一疇,他們已能透視到現象的虛假性,但他們卻又執著隱藏在現象的背後,有個永恆不變的本 體,如泰勒士的『水』,巴門尼德的『存在』,柏拉圖的『理念』。從原始幼稚人到現代文明人,乃至科學、哲學家,他們對存在的認識雖有程度上的不同,但所產 生的實在執卻是一樣的。

人 類的對『有』所產生的實在感,是『自性見』的表現。須知『自性』一詞,或譯自體,含有自已有,自已成,自已規定自已,本來如此,實在,恆常的意義。從自性 見出發。我們對『有』的一切,必然會有實在感。然而,以般若中觀的智慧來看。『有』是緣起有,世間一切有的現象,莫不是眾緣所生。也就是說:任何一種有為 現象的存在,都是由眾多條件和合,由條件決定它的存在性。

緣 起與自性是勢不兩立的。世人無知,不瞭解『有』的緣起性,才會出現自性見,實在感,假如認識到『有』的緣起性,必然知道無自性。因為自性:是以『有』的一 切現象,為自已有,自已成,自已規定自己;而緣起:是以『有』的一切,為條件有,條件成,條件規定。因此,緣起的『有』不是本來如此,更非恆常的,實在 的。由此可知,對『有』的實在感,是錯誤的。

《大智度論》卷十二說到有,從程度上分三種不同:一曰相待有,二曰假名有,三曰法有。

相 待有:是相待而有,離開相待的物件就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大,那是相對小的花瓶說的;說這個人胖,那是相對瘦人。高是相對低說的,長是相對 短說的,美是相對丑說的,善是相對惡說的,離開大,小是什麼?離開胖,瘦是什麼?離開高,低是什麼?因為大小、胖瘦、高低、長短、美醜、善惡都相待假立, 是為相待有。

假 名有:事物的存在不過是一種假名安立,隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的檯子,人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合,離開木料,請 問桌子是什麼?這一大堆木料古人將它叫桌子,它便是桌子;古人將它叫椅子,它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人,也是一個假名。 如果古人把我們這個有情生命叫做豬,把豬叫做人,那麼現在要是不稱你為豬,閣下聽了,恐怕會生氣,你竟然瞧不起我,不把我當豬看待,真是豈有此理。可見 人、豬乃至世間一切都是假名安立,假名而有。

法有:是指世間萬物萬事名稱雖然假立,但也不是什麼都沒有,因為事物除了名稱之外,尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性,但假相宛然,這因緣法的有,便是法有。

《金 剛經》對有的實質也作了深刻的說明,認為有,只不過是假有。經中說:『一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀』。有為是具有生滅、造作的一切現 象。如夢:夢境虛假,這是眾所周知的,可是夢中人卻執以為實,覺醒了才覺得可笑。諸法如夢,虛妄不實,但世間有情無明妄想故,執以為實,智者從無明夢中覺 醒,乃知諸法無實。如幻:幻,是由幻師用幻術,幻現種種事物,如馬、車、房舍、人物等,客觀上雖然沒有實物,但卻宛然存在我們眼前,有色可見,有聲可聞, 『有』的存在也是這樣,雖空無自性,而假相宛然。如泡:泡是水因汽體出現了,華而不實,瞬間即逝,諸法如泡,剎那生滅。如影:影是陽光投射下顯現的,太陽 落山影也隨之消失,諸法如影但隨緣現,緣散即無。如露、電:喻諸法存在的短暫性。應作如是觀,是要這樣的去看待『有』的一切。

與 《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理:『是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,從渴愛生;是身如 芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身如影,如業緣現;是身如響,屬諸因緣;是身如浮雲,須臾變滅;是身如電,唸唸不住』。這是 從色身,說明有為法的無常、空,顯示存在的虛假性。

明 白了有,再來說明空。通常我們以為:有是存在,有就不是空,空是不存在,空就不是有,因此有在空外,空有對立。可是以般若中觀智慧來看,空有不但不對立, 而且是一體的。所謂空,不必在有之外,也不必事物毀滅了始談空;因為有是緣起有,有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一體。

《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法:一曰分破空,二曰觀空,三曰自性空。

分 破空:又稱析空觀,是通過對有的分析,由粗而細,由細而微。佛教中的有部學者,就是採用這種方法對五蘊色身進行分析,發現了五蘊色身中我了不可得,提出我 空;但在分析色心現象時,一直分析到物質或精神不能再分析的部分時,便提出了極微說,認為此極微法實有,因而出現了我空法有的思想。其實,分破空的意義是 在破除人我執;至於物質現象倘若加以分析,極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥,你說有不可分的極微,請問極微有沒有體積?假如有 體積,就存在東西南北上下的六方,那還是可以分析,可見極微說是不能成立的。

觀 空:是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時,能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀,觀想成就,見到處都是火;修水觀,觀想成就,見 到處處都是水。在現實生活中有『李廣射虎』及『杯弓蛇影』的典故:李廣認石頭為虎,結果能將箭射入石頭中;某先生誤認弓為蛇,導致肚皮大痛三天。止觀的水 火及典故中的虎蛇,事實上都沒有,然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現,唯識者悟到了外境無實,隨心所現,因而提出萬法唯識。觀空者破除了 外境實有的執著,卻難免落入心有境空。那麼,這種空還是不究竟的。

自 性空:自性,是自已有,自己成,本來如此的意思。世間外道不瞭解諸法的緣起性,他們在接觸事物中,難免出現自性見;小乘有部雖然知道緣起,但同時也覺得諸 法有自性。然以般中觀學者看,自性與緣起是不能並容的。《中論觀有無品》說:『眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名為作法。性若是作者,雲何在此 義,性名為無作,不待異法成。』緣起是作法,由眾緣所作而成,自性乃無作,自已有,自已成,不待眾緣。中觀學者以為:緣起必然無自性,這就是自性空。

《心經》中:『色不異空,空不異色,色即是空,空即是色』。是從自性空的立場來說明的,色,不是世間人所執的自性色,是因緣所生的色;空,也非世人所說一無所 有的頑空;或者認為人死如燈滅,一個生命徹底消失了,那是斷見。空,乃是自性空。《中論觀四諦品》說:『未嘗有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者 』《十二門論觀因緣門》說:『因緣所生法,是即無自性』。色是緣起的,色必然是無自性、空。因此說:色不異空,色即是空。

有 人說:『色即是空』還好理解,『空即是色』這似乎就說不通了,造成這種看法的原因,還是因為把空理解為頑空,中觀說空乃是自性空,自性空並不否定緣起的假 相。《中論‧觀四諦品》說:『因緣所生法,我說即是空,亦說為假名,亦名中道義』。說緣起法是無自性、是空,並不壞緣起的假相,所謂緣起有而自性空,自性 空而宛然有。因此,色不異空,自然空也不異色;色即是空,空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法,在般若中觀智慧的觀照下,得到了統一。

空 有不二的思想,是為遣除世間的有見、空見,世人因為不瞭解有,對『有』的一切生起錯誤的認識和執著,導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰:『色即是空』是 要我們看破『有』的實質,是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到『有』的實質,他還會因為有的問題而生煩惱嗎?還會為物所累嗎?世間還 有一部分人,他們的智力更高一些,已能看破有的虛幻實質,但因為不瞭解緣起因果,認為世界一切既然都是虛幻的,人生的事業最終都要歸於毀滅,那麼生存還有 什麼價值意義可言呢?於是他們不顧社會道德,放縱自已的身心為所欲為,導致虛無主義。《經》曰:『空即是色』便是對治這種邪見,說明萬物雖空,但緣起因果 還在不斷延續中,人生的善惡行為都是有果報的。

【諸法真實相——舍利子,是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,不增不減。】

『是諸法空相』:諸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相,有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯,或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。

『不 生不滅』:是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅,要明白不生不滅的含義,先得說明生滅。生滅是有為法的特徵,在三法印中有『諸行無常』印,是說有為法 都是無常變化的。經論中有四相說:生住異滅。從無到有曰生,生而相續曰住,新陳代謝曰異,離散衰亡曰滅。有三相說:生異滅三相,是將四相中的住異二相,合 為異相。的確,世間萬物住的階段也是異的過程,住相當然可以歸為異相了。四相或三相說,都可以簡括為生滅二相。

關於生滅的內容,經論中說有三類:一曰一期生滅,二曰剎那生滅,三曰大期生滅。

一期生滅:比較容易理解,它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死,任何人都難免生死。因此,一期生滅對於我們大家來說,是很現實的。

剎 那生滅:就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位,也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人而言,剎那 生滅是感覺不出來的,但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子,從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的,你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢?因為倘若一秒 鍾不被敗壞,那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說:交臂非故。兩個手臂一碰,在那麼短的時間內,這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫 拉克利特說:人不能兩次踏進同一條河流。

大期生滅:是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流,從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中,只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅,但生命洪流卻在延續著,這生生不已的生命洪流,便是大期生滅。

生 滅,通常在人們的眼中總是實在的。說到生,有人以為是自生,即自己派生自己,自己規定自己;有人以為世間一切都是無因生,即偶然出現的。比如說世界為什麼 會出現人類,是偶然的;日本神戶為什麼會地震,是偶然的;我為什麼會成為我媽媽的兒子,也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的,生就是生 了,有實物可生,不是不生。這樣,生與不生就形成了對立,生就不是不生,不生就不是生,這也還是因為自性見的結果。

以 佛法來看,世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為『諸法因緣生,諸法因緣滅』。所謂生是緣聚而生,比如桌子,是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工 等眾多條件,始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營,是因為有明月居士林發心主辦,有眾多同學前來聽課,有應邀來講課的各位法師,有活動場所,這些條 件都具足了才有冬令營。那麼,冬令營的生便是緣聚而生,因為它是取決於眾多因緣的,自然不會是自生,也不會是無因生。

生 是這樣,滅又是如何呢?滅也是隨緣的。前面說到的桌子,一旦油漆退了,鐵釘鬆了,木頭舊了,構成桌子的因緣敗壞了,桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生 自滅,它取決於眾多因緣,那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此,七天之後活動結束,同學們各奔前程,法師回去,冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅,不 是什麼都沒有,而是緣散,所以佛法以緣散談滅。

認 識到緣聚緣散的道理,你會發現所謂生滅,其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生,離開了緣無法可生;從緣散來看滅,離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵 釘、木頭、油漆、木工,請問桌子是什麼?事實上離眾緣並無桌子。因此,桌子的生其實就是不生;桌子的滅,也只是緣散,並非徹底消滅,一無所有,而離開了桌 子的條件,就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此,冬令營、房子乃至世間一切有為法,也都是這樣。

與 生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無,或有者不可無,無者不可有,於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無,以為 一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在,不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無,使我們認識到生的擁有與滅的消失,都不過 是一種假相。有,沒有絕對的有、永恆的有;無,也不是實在的無。因而我們不必為有而高興,不必為無而難過。

『不 垢不淨』是從事物性?上說的。不垢不淨是相對垢淨,垢淨是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨,把自己討厭的稱為垢。基於垢淨這 樣一個前提,於是在每個人的世界中,就出現分別好的、壞的、美的、醜的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀上存在的,事 實如此,固定不變的。

事 實上,垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的,是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論,有人喜歡吃蔥蒜,視其為好東西;有人不喜歡吃,蔥蒜就是 不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美;有人以黑色、灰色為丑。居住環境或以城市為好地方,或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事:說一個 女子,冤仇看了生嗔,情人看了起愛,兒子看了起敬,鳥獸望而逃走。同是一女子,為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢?這就說明了垢淨是沒有一定的。

至 於事物的價值,也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗,它可以是一文不值,也可以值五角錢,或五塊錢,乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的,我們 就會認為它一文不值而把它扔掉;若是一隻擺在貨櫃上普通的碗,就會價值五角錢或五元;假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的,我們把它視為珍貴文物,那它 價值五百萬都不止了。從碗的自身來看,並沒有什麼不同,只是因為人們對它的好惡不同,才有了價值上的差異。

又 如饅頭與金子,哪種更有價值?對於溫飽不成問題的人們來說,當然是金子有價值。但在特殊環境中,也可能情況就不同了。有個故事說:有艘船遇難了,船上有貧 民,也有富翁,當他們往海裡跳的時候,貧民帶了饅頭,而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久,肚子都餓了,這時候,富翁想用金子和貧民交換饅頭,但貧民卻 不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死,而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢?

世間上的垢與淨總是隨人而異的,因為人們的觀念認識不同,此以為垢,彼以為淨。美與醜、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的垢,也無絕對的淨。因此,垢即不垢,淨即不淨,垢淨的實質是不垢也不淨。

『不 增不減』是從事物數量說的。不增不減相對增減,由少到多曰增,由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增,減也是實實在在的減。比如有人經商發財了, 他在銀行的存款猛增,於是他高興得心花怒放,過幾天生意虧損,存款減少,他為此傷心之極。然而,增減本來就沒有固定性。

你 瞧大海,我們在不同的地區,每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時,我們覺得海水多了;潮落後,我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減,但從整個大 海而言海水又何曾有增減呢?又如明月居士林舉辦冬令營,大家從四面八方雲集於此,林裡人員增加了,過幾日冬令營結束,諸位各奔東西,明月居士林人數又減少 了。從明月居士林看,人有增有減,但從整個世界來看,依然是那些人,並無增減。

在 佛學講座中,有人經常喜歡提到這樣一個問題:說佛教講輪迴,過去地球上人口不足幾億,而現在增加到幾十億,這些多出來的人究竟從哪裡來的?提出這種問題的 人也是因為孤立地去看增減的關係。佛教講輪迴,並不局限於人類或地球,乃是從十方世界,一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加,那是因為現在人類生 存的環境比較優越。在地球人類增多的同時,其他世界其他類型的生命卻在減少,你沒聽說許多野生動物越來越少嗎?你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎?因 此從地球上看人類有增有減,而從十方一切世界看生命還是無增無減的。

從以上眾多例子來看,佛法講增減,也是不離因緣的。增是緣增而增,減是緣減而減,離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成,則客觀上沒有孤立不變的增減,那麼,增減只是一種假相。從實?上說,增減其實就是不增不減。

另 外,不生不滅、不垢不淨、不增不減,如果從真諦上看,則又不同。前面所說的不生不滅,是生滅宛然;不垢不淨,是垢淨宛然;不增不減,是增減宛然。這是從世 俗中道而論。在真諦上,生滅、垢淨、增減等差別都了不可得,是為非生非滅、非垢非淨、非增非減,乃至言語道斷,心行處滅。

【不住世間──是故空中無色、無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法,
無眼界乃至無意識界】

色 受想行識,是五蘊,已如上說。眼耳鼻舌身意是六根,色聲香味觸法是六塵,合稱十二處。六根、六塵再加上六識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八 界。蘊處界在佛教中稱曰三科,是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間,也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十 二處中的處字是生門義,眼耳鼻舌身意的六根,緣色聲香味觸法的六塵,是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識,耳根緣聲塵起耳識,鼻根緣香塵生鼻 識,舌根緣味塵起舌識,身根緣觸塵起身識,意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合,三各生觸,由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心 理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界,是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的,六識是從心理世界說的,六塵是指物理世 界說的。

三 科諸法主要揭示了世間的現象差別,作為修學佛法的人,應該如何觀照世間呢?《經》曰:『無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意 識界』。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這裡說的無,是一無所有。假如這樣理解的話,經文豈不與現實相矛盾乎?對經中所說的 無,我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意,如將它演譯便是:眼不異空,空不異眼,眼即是空,空即是眼。耳鼻舌身意,色聲香味觸法亦復如是,即一 一法都可以作這樣的說明。

那 麼,經文說三科諸法為無為空,意義又何在呢?三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者:如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正 確認識,於中生起我相,恆審思量唸唸執我,並起我癡、我見、我愛、我慢,於是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。

以 自我為中心,執五蘊為我,給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢?煩惱是擾亂內心寧靜的因素,有了煩惱人生就不得安寧,不得自在。眾生的煩惱多半因為執我 的關係。就如執身為我來:說有的小姐因為相貌平平而煩惱,有的女士因為身寬體胖而煩惱,有的小伙子因為身體矮小而煩惱,有的老先生因為體弱多病而煩惱。

日 常生活中,人們要為身體的吃而煩惱:窮人不知道下一餐食物在哪裡,富人什麼都吃膩了,下餐卻不知該吃什麼才可口;為穿而煩惱,服裝款式層出不窮,穿什麼才 時髦呢?當然也還有人為冬天的到來,沒有寒衣而苦惱;為住而煩惱:地皮的價格不斷在上漲,買一套房子要幾十萬,租房也很對於工薪階層而言,住房是很令人操 心的。有了房子又因為太窄,或周圍環境差不理想,住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了『我』的幸福,吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本 生存相應的是財富。為了維護『我』能夠更好地生存,就得拚命的去工作,去創業。假如沒有特別的技能,就需要賣苦力;有人雖然有自己的事業,但這事業就像一 副沉重的擔子,終日要為此操盡心思。工作原為享受,而為了工作必須放棄享受。創業難,守業也難。人在沒有財富時,為了我的生存會處在不斷追求財富的奮鬥 中。一旦富足,人生無所追求,生活就會出現厭倦,那就更可怕了。

為 了使『我』更為風光,這又產生名譽的問題。在五欲中,名譽也被列為人的重要慾望之一。一個人在社會上的生存,不僅要吃穿住,還要有社會地位,而地位又來自 名聲,倘若名聲不好,在社會上沒有地位,『我』就會覺得很窩囊;而名聲好,社會地位高,處處受人尊敬,『我』就覺得風光。因此人們為了『我』的更好生存, 格外重視名譽。在民間社會,有為人格受辱而打架;在名流階層,有為名譽的損害而上法庭。

作 為『我』的存在還有思想和見解,因為執我的關係,於是就特別重視『我』的思想,『我』的見解,一般人都有表現自己思想見的習慣,希望別人理解我,同情我, 假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中,同事間因為見解差異而出現不同的黨派;哲學家因為見解不同而辯論,西方宗教因為見解不同而出現戰爭,我 見使得世界出現是非糾紛,我見使得人們局限在原有的認識上不能進步,我見障礙了人與人之間的和諧,我見影響了人對真理的認識,我見還是一切煩惱生起的根 本。

當 然,眾生執著我相,帶來的煩惱還有很多,這裡不一一詳述了。總之,人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說:『由我貪增上,以我愛執 持,從無始生死直至於今,生起種種不可欲樂,雖欲作一自利圓滿,執自利為主要,以行非方便故,雖經無數劫,自他義利皆悉無成,非但不成而已,且純為苦所逼 迫』。眾生執我,原為我的幸福,然因為執我故,帶來了人生的種種煩惱。

《心經》中的『無』是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合,從十二處看,不外是生理(六根)及心理(六識)的組成。平常人執五蘊為我,但以佛法智慧來看,五蘊 中求我都了不可得,因為我們不可以執即蘊為我,五蘊的色身是無常的,倘蘊即是我,那麼我也是無常;當然我們也不可以執離五蘊有我,我在五蘊之外,我與五蘊 如何建立關係呢?

《金 剛經》是以談空為核心的典籍,但它的重點在於談無我。打開《金剛經》我們就會發現,《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰:『若菩薩有我相、人相、眾生 相、壽者相即非菩薩』。又曰:『如我昔為歌利王割截身體,我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,何以故?我於往昔節節支解時,若有我相、人相、眾 生相、壽者相,應生嗔恨』。又曰:『以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提』。又曰:『若復有人,知一切法無我,得成於忍, 此菩薩勝前菩薩所得功德』。這些都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。

無 我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意,他們想方設法的要超越自我,但無論如何也超越不了,於是乎很痛苦,很煩惱。原因是什麼呢?是因為執 我。我們現有的人格是以自我為中心形成的,我執假如沒有動搖,要想改變我們的人格,那是很難的。因此,要想超越自我,首先必須放棄我執,由通達無我始能超 越自我。

與 有情世間相對應的是器世間,有情的器世間是取決於有情認識能力,即有眼識所見的色像世間,耳識所聞的音聲世間,鼻識所嗅的香氣世間,舌識所嘗的味道世間, 身識所感的觸覺世間,意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足,他始有六處世間,倘若他沒有眼根,他就失去色像世間;缺乏耳根,他就失去音聲世間。

器 世間的內容主要是六處,六處又稱六塵,塵是灰塵、塵埃具有染污義,是說六處境界具有染污六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時,我們的心是清靜 的、平靜的,換一句通俗的話說就是:眼不見,心不煩。可是我們一旦接觸境界了,即眼睛看到仇人或情人時,內心必然會產生強烈的波動,是仇人則怒火中燒,是 情人則依戀不已,此時內心還平靜嗎?還清淨嗎?

世 人不瞭解六塵,住著六塵境界,遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益,如經商賺錢,買獎券中獎。衰,如買股票下跌,生意虧本。 毀,是被人譭謗。譽,是得到某種榮譽。稱,是聽到別人的稱讚。譏,是受到他人的挖苦。苦,是生活在逆境中。樂,生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它 滲透於生活各各領域中,世人心隨境轉,因而終日為八風所吹,心境總處在動盪不安之中,時而苦樂,時而憂喜。

住 著六塵,使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的,每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你『了不起』,對於一個確 有成就的人聽了之後,非常高興,覺得你在稱讚他;作為並無特長的人,聽了『了不起』,會覺得你在挖苦他。同是『了不起』這一概念,它可以是稱讚的褒詞,也 可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什麼?

再 說『了不起』也不過是一個符號,它與事實是兩碼事的,今天有人說你『了不起』你也可能是『了不起』,也可能不怎麼樣,因為假如你真有本事,別人不說你,你 依然是了不起;而你如果沒有本事,並不會因為他人的稱讚,你就變得『了不起』了。然而,世間人因為執著聲塵的關係,非常重視別人的評論和看法,一旦聽到他 人的恭維讚歎就心花怒放;聽到他人譭謗,就垂頭喪氣。心境不能自己把握,總是隨著輿論左右。

住 著六塵,也使我們重視得失。世人總是生活在得失中,如經商不是賺錢就是虧本;買獎券不是中獎就是不中;高考不是考中便是落榜;談戀愛不是走進教堂就是各奔 東西;家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失,然而得失就像一對孿生姐妹,有得的地方總有失。有時是顧此失彼,即得失是同時的,比如有人開辦一 家公司,事業錢財是有了,閒情卻無了;有人談上一個美女,專注於戀愛,男女的感情生活得到滿足,而一般朋友卻疏遠了。

有 時先得後失,如先發財後破產。有時先失後得,如越王的臥薪嘗膽,後來吞併吳國。有時失就是得,如塞翁失馬,得失相依,在得失的面前應該不值得憂喜,然而世 人因為情有所偏執,當我們經商時候,把財富看做人生的一切;戀愛的時候,把愛情看得無比神聖,以為人生快樂盡在其中;讀書的時候,覺得『書中自有黃金屋, 書中自有顏如玉』。因而我們只重視人生的某一方面,把人生的一切幸福都建立在這上面,忽略了人生其他方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂,不知你是 否知道,此時你已經失去了其他領域存在的快樂。

在 搞佛學講座中,我經常喜歡說到這樣一個問題,既現代人只懂得賺錢的重要,以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富,還有比財富更為重要的 東西,那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體,不能享受;有財富有健康的身體,但沒有健康心靈,也不能活得快樂。一個人煩惱時,可以逃避環境,但無法逃 避他的心靈,就像你心情不好時,不論跑到哪裡你都感到煩悶一樣。

從 人生幸福的意義上說:應該是心靈健康第一重要,身體健康第二重要,財富的擁有為第三。然而現代人捨本逐末,他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義,為了 追求財富用盡心思,有了財富又盡情的放縱自己,使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很,但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個,因為他 們缺少健全的心態,他們沒有心情享受快樂。

這 裡我想起了一個現實生活中的事例:昨日有深圳老總來訪,她談到曾經參加過一個老總的生日晚會,在深圳一個大酒家舉行,來參加祝賀的有市委副書記、各界名 流、電視台記者,場面無比隆重,也可謂極一時之風光,會後我這個朋友問那老總感覺如何,他說記得十五年前過生日,他母親給他煮了五個雞蛋,今天的心情卻遠 沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎?唯心乎?

住 著六塵,給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱,就得以般若觀照六塵,照見六塵皆空,時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱 時,此時你是否能想起心經的公式:財富不異空,空不異財富,財富即是空空即是財富。此公式的智慧是:財富是緣起的,隨緣聚散,財富沒有固定性,無常無我。 財物是一種假相的存在,它不是實在的,如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀,我們還能為財物所累嗎?

與 《心經》內容類似,還有《金剛經》的公式。《經》中曰:『所謂世界,即非世界,是名世界』。『所謂微塵,即非微塵,是名微塵』。我們同樣可以把這個公式運 用到生活的方方面面,當你因為丈夫而煩惱時,你是否能作如是觀:所謂丈夫,即非丈無,是名丈夫。這公式的含義,你的丈夫只是因為某種因緣的關係,使得你們 成為夫妻,夫妻關係並不是具有固定性、不變性,它要受到不同因緣的考驗,同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫,隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的 關係只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧,就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。

人 世間的一切,我想都可以作這樣觀:如兒女,兒女不異空,空不異兒女,兒女即是空,空即是兒女。所謂兒女,即非兒女,是名兒女。如友誼,友誼不異空,空不異 友誼,友誼即是空,空即是友誼。所謂友誼,即非友誼,是名友誼。如愛情,愛情不異空,空不異愛情,愛情即是空,空即是愛情。所謂愛情,即非愛情,是名愛 情。如地位,地位不異空,空不異地位,地位即是空,空即是地位,所謂地位,即非地位,是名地位。

世人想超脫,希望瀟灑走一回。很多人以為有錢,一擲千金,是瀟灑;有人以為穿名牌,是瀟灑;有人以為一餐飯吃上幾萬元,就瀟灑。其實這是風光,不是瀟灑,瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生,不住於相,隨緣自在,不為物役,那才是真正的瀟灑。

【超越生死──無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡】

人生的問題很多,但如果給以高度概括,那便不外『生死』二字了。通常人們關心生活,然而,生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學,人生的智慧,對於有情生死問題,不但有深刻的研究,還有解決的方法。

《經》中從無明至老死,這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容:是無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。下面一一解釋其含義,並說明關係。

無 明:明是光明,佛教以光明代表智慧,因為有人生倘有智慧,前途才是光明的;而愚癡的人,前景必然暗淡。無明就是沒有智慧,因為我們缺乏人生的大智慧,因而 人生充滿著困惑,前文『人生的大智慧』那一部分中,我們列舉了人生種種認識上的困惑,那都是因為無明的關係。無明,是人類煩惱痛苦產生的根源。

行:是行為,我們的行為主要來自三個方面:一是思想上的行為,如舉心動念想幹好事或壞事;一是語言的行為,指日常生活中各種語言,有善的:如愛語、真實語、利他語;不善的:如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為,有殺、盜、淫的惡行,或禮佛、懺悔、佈施的善行。

人類由於我見的關係,對自己的行為,總是很自信,以為我想的、我行的都是很合理,可你何曾知道我們的行為是在什麼狀態下產生的嗎?《經》曰:無明緣行,是說無明是我們行為產生的心理基礎。那麼,我們的行為有多少準確性,也就可想而知了。  

作 為人的行為,通常我們以為一件善行或惡行,隨著行動的結束也就完,這又不然,一種行為雖然發生過了,並不意味著影響就此消失。比如我們幹一件好事,捐款二 十萬給希望工程,在客觀上來說,有社會效益;從自身而言,心靈上得到一種快慰,並且會牢記在心上。為什麼會這樣呢?因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行 它會變成一種潛能,蓄藏到我們生命主體中,成為我們未來生命延續的一種推動力量。

識: 《經》上說:有情生命的存在,要依靠三種力量:即壽、暖、識。壽,一期生死的期限;暖,是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一,一個人 壽命期限到了,識會離開,身體馬上變冷;識離開身體,壽命就會結束,色身立即敗壞。那麼識是有情生命存在的重要組成部分。  

通 常人們認為,人死如燈滅,這是因為只看到肉體,而看不到識的存在的關係。色身作為生命存在形式,是有形的;而識是生命的主體,是無形的。平常我們只看到有 形的色身,然而色身只是暫時存在,而識才是永久的延續因此,所謂人死,僅僅是一期生命形式的結束,識還在繼續,它將以另外一種生命形式出現。

行 緣識,是說識在下一期生命的接生相續時,需賴『行』,這裡『行』是指過去善惡行遺留下的種子,或稱業力,由此業力推動著識去投生,就像火箭推動衛星上天一 樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰:『彼於爾時,見其父母,共行邪行,所出精血,而起顛倒。起顛倒者,見父母行邪行時,不謂父母 行此邪行,乃起倒覺,見已自行,見自行已,便起貪愛;若當欲為女,彼即於父便起貪愛,當欲為男,彼即於母起貪亦爾,乃往逼趣,若女於母,欲其速,去若男於 父,心亦復爾,生此欲已,或唯見男,或唯見女,如如漸近,近彼之處所,如是如是,漸漸不見父母余分,唯見男女根門,即於此處,便被拘礙』。人類投生,雖然 是業力推力下,但卻由淫慾心的驅使,足見淫慾在有情生命中的地位。

弗 洛依德在精神分析中,有戀母、戀父情結的說法,從《瑜伽論》來看,弗氏的說法是有道理的,因為有情者投生,就是基於求愛的心去受胎,男子於母親起貪愛,女 子於父親起貪愛。在現實生活中,也有這種傾向,就是女孩子對爸爸特別有感情,而男孩子對媽媽特別有感情,看來所謂:同性相斥,異性相吸,乃是人類本性使然 也。

那 麼,有情在受生時,當時看到什麼樣的情景呢?大家想必都已忘記,《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰:『若薄福者,當生下賤家,彼於死時,及入胎 時,便聞種種紛亂之聲,及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中;若多福者,當生尊貴家,彼於爾時,便自聞有寂靜、美妙、可意音聲,及自妄見升宮殿等可意相現。 』投胎者的福報不同,在受胎時妄見的境象也不一樣。

生 命的構成,唯物者以為物質派生意識,意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰:『爾時父母貪愛俱極,最後決定 各出一滴濃厚精血,二滴和合,住母胎中,合為一段,猶如熟乳凝結之時,當於此處,一切種子異熟所攝,執受所依阿賴耶識,和合依托,雲何和合依托,謂此所出 濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅。』生命的物質基礎是父母的精卵,精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成,是由父母精卵與阿賴耶識和合一處, 才完成了生命的最初狀態。

那 阿賴耶識與父母精卵是什麼關係呢?同《論》卷一說:『又此羯羅藍色與心心法安危共同,故名依托,由心心法依托力故,色不爛壞,色損益故,彼亦損益,是故說 彼安危共同。又此羯羅藍識最初依托,即名肉心,如是識於此處最初托,即從此處最後捨』。阿賴耶識與父母精卵相互依賴,安危與共。並且是最後離開色身,宣告 一期生命的結束。

名 色:名指受想行識四蘊,色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合,名色就是五蘊。問題來
20 十二月 11 at 23:29
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