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風子

[書]《生死學十四講》 by 余德慧/石佳儀



[spoiler title="一分鐘閱讀《命好不如習慣好》"]傅偉勳生前好友楊國樞、余德慧兩位教授,在傅去世後不久,就於一九九七年在台灣成立了「生死學研究所」,其後,又集結其他學者成立「中華生死學會」。

生死學在台灣現已成為顯學。連年出版了許多本有關安寧療護的書,如《在心蓮病房的故事》、《當生命走到盡頭》等。有關單一病患者面對死亡的經驗,除了暢銷多年的譯本《最後十四堂星期二的課》之外,台灣記者冉亮在乳癌末期寫的《風聞有你,親眼見你》也銷行一時。

余德慧現在慈濟大學擔任宗教與文化研究所教授,他寫了《生死學十四講》,記錄課堂中講的從海德格、齊克果等哲學家思想與臨終照顧實務的交織;另又寫了《臨終心理與陪伴研究》,結合自己在慈濟醫院担任義工的經驗,拉近學術與一般讀者的距離。

余德慧認為,探討罹患重病、面對死亡過程的書籍,對於一般身體健康、尚未碰到生死議題的人,可能只是勵志故事,不一定能進而剔勵自己的生死態度。大多數面對絕症,或已有信仰的人,會試着透過宗教、修行,作為理解生死的根據。

余德慧於一九五一年出生,他繼承傅偉勳的生死學的教學與著述,十多年來都從事這門學問的研究與推廣。他為此持續在慈濟醫院擔任照顧臨終病人的義工,以取得真實體驗。他不幸也在前兩年遭逢重病,自身經驗切近死亡的感受。五十多年來對生死學的著書甚多。

在《生死學十四講》中,他說:「我們在世日的繁華有多少操心?多少遮蔽?我們如何能突圍而出,尋得澄澈的本真,讓自己從日常世界走進靈性世界,瞭解回到宇宙的母體是人們最終的歸返。於是向死而生……了悟生榮死歸,死亡也是一種存在。」
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自 序
從二○○○年伊始,我接受慈濟大學通識中心的聘函,教醫學院三年級的「生死學」。自從一九九二年楊國樞教授邀我與他一起在台大開設「生死學」,就一直沒有再開過,主要的原因是,在我的心底盤算,生死學畢竟是烏鴉嘴的學問,人人喊重要,可是有口無心,最好不要去碰這種既無功亦無德的學問。可是很奇怪,許多生死學相關的書籍並不乏讀者。我曾經問過許多人,才知道他們毫無猶豫地買《西藏生死書》,卻一直停留在第一篇。
解釋這種現象很簡單。每人都知道自己必死,但都無限期延長自己的死期,因為死亡來臨時我已經死亡,死亡未來臨時,我尚活著,何必徒增困擾。我相信在這理念之下,死亡的威脅才會如黑暗裡未曾現身的影子,不知何時襲來。
本來我把生死學當做「徹念之學」,也就是引導人從終極的立足點,重新審觀自己在世的理所當然,但是後來我放棄這念頭,畢竟人不是天生就具有超越性徵,甚至多數人根本連「超越」都不知道,即所謂以世間為天蓬的窄幅意識(narrow-awake consciousness),一直到自己的親人或自身面臨死亡,才發現更廣袤的意識系譜。我在緩和照顧病房當志工,與我的學生接觸病人及其家屬,看到有人的新意識開啟,也看到有人惶惑地掙扎於自己禁錮的窄幅意識。我從心存有意識者(無論病人或家屬)那裡,學習他們開啟的過程,也從禁錮者那裡,學習心存有意識無法開啟的過程。綜合這兩個過程,我才將生死學界定為「通往徹念的擺渡」,也就是說,我們要有個過程,將自己從禁錮的心智自我逐漸放開,朝向以寬廣的醒覺意識為基礎的活著。
確定這點之後,我無意中獲得Kathleen Dowling Singh 在二○○○年剛出版的一本書,我暫將譯為《在恩寵中逝去》(The Grace in Dying: A Message of Hope, Comfort, and Spiritual Transformation ),作者是個臨終照顧的心理師,非常具有深思,她緩慢地教導人們接近臨終者,並闡明臨終過程的完美返歸,以解除人們對死亡的恐懼。我深受此書的啟發,決意以我熟悉的海德格爾著作《存在與時間》為經緯,從生死學的角度重解海德格爾的心意,沒想到居然是相通的,我才完全明白克爾凱郭爾、海德格爾的修行生活。這些帶有學院味道的哲人,可說很符合學院裡教授生死學的典範,而又能夠把修行的必要性引介進來,不必訴諸於傳統的宗教修行。
宗旨既定,我就開始重開「生死學」課程。我的學生石佳儀、陳冠秀每堂都到課堂錄音謄稿。佳儀不但謄稿,也花了很多工夫修改增刪,引導我去增減一些內容,等於是我的共同作者。


[spoiler title="第一講 生死學將引領我們走向何方?"]

生死學提供一種更寬廣存在的基礎,明白原來現在的活著是一種疑問;也引導我們瞭解另外一種活著的方式,讓「我的死亡」變成一種「存在」。

生死學不是死亡學。

論到生死學,我們想要探討的不是各大文化的死亡觀,比如佛教的死亡觀、基督教的死亡觀、中國人的死亡觀、德國人的死亡觀等等。那麼,如果不談這些,生死學要考量什麼呢?在生死學的課程及研究裡,這個問題的答案並沒有準則。

用「心智」過著常人生活

修習一門課時,我們通常會期待該門課成為生命裡一道「深刻的經驗」。但在瞭解何謂「深刻的經驗」之前,我們不妨先來想想什麼是「不深刻的經驗」?學術上有一個術語 「Das Man」 (德文),生死學以及存在哲學將此術語Das Man稱為「常人」。「常人」這個名詞並不是用來指人平凡、平庸,而是在談一個根本的問題。通常,人們有一種度過生命的方式,這種方式極為常見,以這種平凡普通的生活方式活著的人就叫做「常人」。
「常人」一詞訴說著我們日常生活中一種平常的狀態。譬如老師上課、學生聽課、晚上吃飯、看電視、聊天、喝茶、上網,或是把老師交代的功課做完等等,這些都是我們平常共同會做的事情。當我們把生命建立在「常人」的生活形態時,通常會發展出一套理解事情的方法,這一套方法稱之為「常理」,而我們之所以能夠以這種或那種方式理解事物,關鍵就在於我們的腦袋裡有一種稱為「心智」(mental / mentality)的東西。
綜合「常人」、「常理」、「心智」三個概念,我們可說,「心智」透過「常人」的生活形態以獲取「常理」,過著一種所謂「正常人」的生活。生死學的第一步就從這裡開始談起。

「常理」建構成「世界」

「常人」透過「心智」而獲得「常理」,因而交織構成「世界」。「世界」在生死學裡是一個非常基本的概念。我們日常的生活形態、心智的思考,以及由此所形成的一套「常理」,三者相互交織成「世界」。「常理」是什麼?譬如,生病的常理是要去看醫生、找到對的藥,或者做一些調整、改變飲食等等,使得身體不再那麼疼痛。
但是,人在看待「世界」時,不會只用「心智、常人、常理」運行的這一套。「世界」的知識,不會只有這一套。譬如有些人把科學當做知識,看到台北熱熱鬧鬧在迎接佛陀的指頭,就說「哎呀,這不合乎科學,一根指頭有什麼好崇拜的……」,這種說法就是把科學當做自己的世界,以科學作為自己的常觀。又比如一個基督徒,看見人們熱烈迎接佛指而心生不適,覺得這不啻為一種偶像崇拜,這便是基督徒的常觀;同樣對於迎接佛指一事,佛教徒會覺得「這就是佛教應該有的,這是對我們佛教先祖的崇敬」,這又是佛教徒的常觀。
由上面的舉例,我們可知,這個世界的常觀很多,有科學家的科學常觀、藝術家的藝術常觀、宗教徒的宗教常觀等等,這些是所謂的「常觀世界」。當我們論及「常觀」時,不能斷言世界上存在著某個領域是超過「常觀」的,宗教大師不一定會超越常觀,但一個老太婆則有可能已經超越常觀。

這一輩子都循著被期待的方向

超越常觀跟不超越常觀有什麼差別?心智對常理進行推斷時,有幾個基本元素運作著,這些基本元素即掌控(mastering)、秩序(ordering)、行道(way to go)、計算(calculating)。
在掌控方面,譬如不讓火勢蔓延、不讓財政空耗、不使疾病惡化等,這意味著我們的心智狀態要對事物進行掌控;在秩序方面,例如家庭倫理、工作倫理、校規、出家人的戒律、不能對爸爸媽媽講這種話、不能對上人講那種話、對同學要有一定規矩等等;我們的心智狀態要依循規定,才會有秩序,繼而才能做事,有路可走,此謂行道﹔此外計算也很重要,譬如評估事件的優缺。
所有這些事情都循著一種可以被期待的方向發生。我們在生活中從事著一種整備的工作,心智在這當中控制了人如何使用時間,亦即如何使用你的生命時光、你的一輩子(spending your lifetime)。這些大家應該很熟悉,譬如我如何獲得成功、我要先安家再立業、或先立業再成家、我要完成學業、拿博士學位……,這裡面都可以看到上面的每一個元素從事著整備的工作。

這種「心智」會變成我們的一部分,也就是「我」。

「我」在心理學裡叫做Ego,或者mental ego。我們的心智自我沉迷在世界裡,而且會在日常生活中不自覺地做一些事情,譬如,沉迷網絡太久了,會想出去走一走;有時候肉吃太多了,就會吃一點青菜。也就是說,我們活在世界裡,會自然地在當中掌控、維持秩序、行道和計算。甚至連你如何花這一輩子的時間、你這一輩子的目的要怎麼走,都已經被期待、而且整備了。「如何使用生命時光」、「如何活著」即涉及到生死學根本的問題。

福、禍何時至?
在生命時光中,我們用了大部分常人的心智狀態來獲得常理,而且投注大量的時間在世界中,經營世界的開展,也就是對生命進行籌劃,這種狀態叫做「寓居於世」(Being-in-the-world),我們大部分的時間都在考慮「現在」如何投入到「未來」,譬如現在辛辛苦苦唸書,希望畢業的時候告一個段落,然後開始完成某些事情。在這種活著的狀態裡,時間是朝向未來的。
說到這裡,你可能隱隱約約發現這和生死學所要談論的正好相反。我們什麼時候會死去?不知道。用什麼方式死呢?不知道。唯一確定的是,我們一定會死。你也許會說:「不要跟我們講這些東西,我們尚且年輕,死亡距離我們很遠。」然而,某個癌末病人的話語,給了我們很大的提醒,他說:「福有時,禍有時。」什麼時候有福?什麼時候有禍?我們根本不知道。對這個病人來講,他切身體驗了「福有時,禍有時」,可是對一般健康的人來講,卻尚未經歷也未嘗明白。
還沒經歷過「福有時,禍有時」的人依舊活蹦亂跳著,我們稱這種存在狀態為「眼前、當下」。「當下」和「一輩子」的意義,在生死學裡很重要。常有人說:「我現在好好的呀,你跟我講這些生命死亡有的沒的,為什麼不講點讓我們獲得成長、使我們心靈快樂、幸福的事情呢?」如果生死學還講這些就不叫生死學了,應該叫心靈成長課或心理衛生課。

如何活著?

生死學的知識,與由「心智自我」構築出來的知識是截然不同的。生死學開宗明義說「所有的事物是無法期待的」。「無法期待」,因為人用盡了他的眼前和當下,想破腦袋,仍然無法預期事情將如何發生進展。譬如很多人在談戀愛時,會說到:「哎呀,想到我大哥的婚姻多麼糟、我朋友的戀情多麼曲折……」在這情況下,沒有人能夠預料,到底跟眼前這個女人或男人在一起一輩子,會一輩子到什麼時候?有人的一輩子很可能只有三個月、半年,有的人也許根本不想跟對方在一起,結果非預期地,兩個人都活到八十歲,吃、睡都伴著同一個人。這些人間事實意味著:人的死亡,絲毫無法由當下得知。
這是一個基本推論,這個推論指出人活著的一些限制:如果你採用「心智自我」作為思考和活著的基礎,那麼任何「眼前」或「當下」就不意味著你能夠知道自己的死亡。
十幾年前,有一個國防醫學院的教授對我說起一樁事。有一天,一個基督徒病人搭著他的手說:「醫師你還能不能繼續救我?」他說:「好,我會陪你,你希望怎麼樣?」病患說:「我只要能夠聽醫師的話,做醫師希望我做的事,我一定會活下去。」隔天早上,這個病人就去世了。有人可能會感到驚奇,「人怎麼這樣子!都接近臨終了,還不知道死亡在哪裡?」但這樣例子是常有的。我跟那位國防醫學院的教授說:「我們要去追尋這些話是從哪裡講出來的?人如果飽足了他的心智自我,用心智的方式只活一個『我』,在臨終時便可能有這種反應。」
你也許會問:「這世界上,難道還有人不是用心智自我來活嗎?」有!但是這些人在網絡上看不到,甚至迎接佛指的大典上也看不到,這些人多半存在於臨終病房或急診室。

存在卻沒有世界

有許多臨終病人,從某一段時間開始,便開始放棄他的心智自我,當他開始放棄他的心智自我時,就已經脫離了我們的「世界」,「世界」於他不再存在。這句話聽起來很怪異,存在著但卻沒有了世界。這就好像你在一個房間裡,窗簾慢慢拉下來,窗外的風光逐漸消失,門慢慢闔上,光不再從門外灑進,房間落入黑暗的籠罩中,最後只聽到自己的呼吸,你僅知道自己還活著,其餘的什麼都不知道。這種狀況在法文裡叫做 「Il ya」 ,翻成英文就是 「there is」。又好比在黑暗中打坐。這時候最痛苦的事就是腦袋上演著電影,怎麼演?這世界上不期然的東西,透過心智自我就上演了。在這種狀態底下,人還是「寓居於世」,待打坐久了,電影不再上演,但仍然維持著呼吸,此時人便進入「存在卻沒有世界」的狀態中。如果在呼吸裡還一邊想「我這樣呼吸對不對?不知道跟師父講的有沒有一樣?」這就還在世界裡。
曾經有一個病人,在我對他進行治療的過程中,他突然說:「老師,我在外層空間,腳踏不到地,好黑喔,前面有一個漩渦,我快被捲進去了。」過不久他就進去了,進去之後就昏死在那邊。此外,瀕死的人也發生過很多類似的現象,通常他們在某一剎那發現身體往上浮升,然後,通過一個黑暗的時光隧道,過了隧道之後,突然眼前大放光明、大自在。大放光明的現象,有些宗教稱之為「涅槃」、「上天家」、「神秘經驗」或是「密契經驗」。《前世今生》一書裡面有很多類似的狀況,但是我不用前世今生來解釋,因為它簡易得令人難信,我也不用教門的語言來解釋。不過這些現象都存在,問題就在於人們如何解釋這些現象。在生死學裡,我們的解釋就是Il ya,即「存在卻沒有世界」。

擬像

另外有一種現象與Il ya不同,叫做「擬像」,擬似影像。在常人的世界裡,很多人對死後好奇,花許多心思想像、模擬死後的世界,於是透過「擬像」的方式創造死後的世界,如善書所描寫的。
在臨終病人身上,也容易發生「擬像作用」,但這些東西基本上還是心智自我、「理」字作祟。譬如,古人說「善有善報、惡有惡報」,可是後來發現有的好人有惡報、壞人常常有善報,所以又加了幾個字「時候未到」,把「理」補圓了,它其實想掌控一種可理解的道理、想把秩序定下來,這很清楚是心智自我在作祟。所以在「擬像」的狀態底下,人尚未進入Il ya。

「非世界的知識」藏身何處?

為什麼生死學會提出這種「存在卻沒有世界」的觀點?並不是它贊同這個觀點,而是生死學告訴我們,世界上的知識可分為兩大類,其中一類是跟「世界」有關的知識,包括我們的工程、醫學、電子、建築、社會、人間倫理、成功失敗等等;可是除了這個「世界」的知識以外,還有一種「非世界的知識」,是不再靠人的心智自我進行思考的知識,這種知識可能會比在「世界」裡開發出來的知識還重要。但這種知識,經常以隱藏的方式存在,它沒有辦法被創造。
這話怎麼說?因為心智自我最主要的功能就是在開展世界,譬如慈濟大學設立中學、小學、幼兒園,形成完整的教育系統,甚至可以建立一座大廈,從最底層的幼兒園到頂樓的殯儀館,中間具備齊全的商店、健身房,人只要在裡面進行社會活動就好了,這就是將世界開展,而且人在開展世界的時候通常會充滿一種快樂的情懷,認為我們的開展有發展性、有前瞻性、前程大好。
可是,癌症病人的傳記,起始第一章通常描寫這世界一如往常,何等的順利美妙,但第一章的最後一節就寫著:「晴天霹靂,它就這麼發生了!」不過,如果你去看善書,很多是寫著:「我去身體檢查,突然發現自己長了什麼什麼……,去哪裡找醫生……撿回一條命。」或是這樣:「我長期心臟病……,認識了……老師,每天練功……,然後就痊癒了。」這種狀況叫「復歸世界」,
人已經走到世界的邊緣又回來,「保住了」。凡是人保住、保有他的世界,我們通常稱之為「福」,譬如某人去做身體檢查,醫生對他說:「哦,有問題喔,要做進一步檢查。」幾天過後,醫生又跟他說:「恭喜恭喜,良性的!」他於是鬆一口氣,覺得從鬼門關走了一圈回來。這種現象我們都稱之為「福」。

從那一刻,生死學對你產生幫助

可是人的一生「有福」的部分並不是很多,即使是有福的,總有一天人的世界會破裂掉。目前市面上有許多類似《恩寵與勇氣》 的書,這種書告訴我們,終有一日我們會離開心智自我所造就的世界。可是,如何離開是一個大問題,這並不是難在「如何告別」,而是死亡這條路究竟要怎麼走?很多人會說:「趕快去保險好了!」沒錯,保險保得好的話生病住院還能賺錢,但是病痛到某種階段以後,人對保險那個部分不會感興趣。於是,「沒有世界但人還活著」就成為生死學的根本命題。
有人或許會說:「生命這麼美,微風輕拂,陽光燦爛,小草依舊生長,百花準備齊放,我的心如春天,你講的是冬天的事情,百花凋謝、百草枯萎,你講的是老人家要講的事情,太遙遠了,你把春天的孩子帶到冬天的老人那邊去跟他們學習,簡直把我們中間的日子飛略掉了,我們還有中間的生活,我們還要結婚、體驗感情的波濤,而且結婚至少要結三次才甘願,再說我們的事業也都還沒有起步……」這樣的說法我完全同意,「常人」活著的世界就是如此。
可是,生死學並不妨礙你眼前如春花的時光,因為生死學的基本態度之一是:人本來就應該活在「世界」裡。生死學只是告訴我們一種準備的狀態,萬一面臨一些沒有辦法被期待、突然斷裂的事情,當人跌落深淵的時候,生死學的知識就發生作用了,而且,在那一刻開始,生死學開始對你產生幫助。

「當下」所見,永遠是殘缺

我們現在身體還健康,仍用心智自我活著的時候,是一種不徹底的、暫時性的狀態,這種活著的方式並不是永久的,它的意涵相當於你跟你現在的男(女)朋友說:「我一輩子要跟你在一起喔!記得是一輩子喔!」可是兩人感情的結果甚少如此。為什麼你會說「一輩子」呢?因為你的「當下」看到的是一輩子;為什麼你的話這麼不准呢?因為常人心智自我的「當下」是一種「不完全的當下」,在這種當下所看到的事物,永遠是殘缺的。這是生死學很基本的觀念。
譬如某甲跟某乙談戀愛,後來某乙另結新歡捨某甲而去,某甲就哀傷逾恆,心裡一直想著:「我如果能夠跟你在一起,我們一定會很幸福的,因為經過這種考驗以後,我什麼缺點都可以改,我一定不會再犯相同的過錯。」這就是「當下」的謊話。沒有人能夠完全地活在「當下」。要完全地活在當下,只發生在一種狀態,即人的心智自我全部破碎了,只有當「世界」不存在而人還活著,人才能活在當下。否則,只要人尚存一絲絲的心智自我,就不會活在當下。為什麼?「常人的當下」有兩件事情同時發生著,一個是過去的生命經驗不斷地迎向現在,一個是對未來的思量。譬如你現在在上課,心裡想著:「這傢伙跟我以前的老師有什麼不一樣?」或者是:「唉,這門課不曉得到底在幹什麼?!」,你可能會跟過去做比較;然後你也會想:「我上這個課對我未來有沒有幫助、對我的成長有沒有好處?……」所以常人的當下,是由過去和未來包抄起來的。
「當下」的「計算」是在曾經有過的經驗中,以及在可被理解的狀態裡才發生,可是偏偏這些東西都是殘缺的,它沒有辦法讓人看到某種生命的整體。但人只要進入Il ya的狀態,生命的整體感馬上就出現了。

最後回顧時捕捉著什麼?

舉個例子來講,曾有一個華航的空姐,在一次從台北飛往洛杉磯的途中,飛機突然從好幾萬英尺往下掉落了幾千英尺,飛機上的每個人都想:「死了死了……」,還好最後飛機又拉回來,在那二十秒不到的時光裡,空姐回憶說:「在那剎那間,就像火車從一個隧道穿過來。」她自己坐在火車裡,先是看到爸爸媽媽,再來看到兄弟姊妹,再往前走一點又看到那個「沒緣的人」……,她生命中很深刻的人,突然在大腦裡閃過,且跟他們曾經有過的深刻關係,一下子就感覺到了。
人在臨終的過程裡,在知道自己快要死亡的瞬間,會不自主地進行生命回顧,曾經有過的深刻生命經歷都會浮現出來,但卻不會回顧曾經背過的生化公式,也不會出現小時背過的九九表,為什麼?因為生命在回顧的時刻是用整個的感覺去捕捉,它從來不會捕捉α、β、γ、Σ那些東西,可是人會感覺到爸爸、媽媽、沒緣的人、有緣的人……,當那些人一個個被回顧之後,整個回憶就散掉了,一旦回憶散掉後,人同時也離開了「世界」。由此我們可知,只有在某種情況底下,人「所有的當下」才會集體湧上來。那種情況,就是「諦念」。

「諦念」處境

諦念講的是,人拋開「常人」的心智,使得他對「世界」有徹底的感覺跟看法。就像那個空姐感覺到「完了完了……」,人在「完了完了……」的瞬間通常是萬念俱灰的,萬念俱灰就是諦念。有人會說:「不要太殘忍嘛!你竟然要我們萬念俱灰……」不是的,我們要說的是人有一種深刻的處境,稱為「諦念處境」。
日本小說家森鷗外的小說《山椒大夫》裡有一個故事,描寫一個媽媽帶著女兒和兒子去找丈夫,在他們出遠門的時候,碰到人口販子,媽媽於是跳河自殺,剩下兩個小孩。兩個小孩被賣到富貴人家當奴僕,境遇太苦了,姊姊要救弟弟,森歐外寫到:「現在姊姊有了諦念。姊姊已經把事情看得徹底了,她明白必須用她的死換取弟弟的活命,唯她死亡,弟弟才有逃走的可能。」姊姊想到的方式是,跟弟弟約好在同一個地方,然後叫弟弟把衣服鞋子給她,陪著弟弟越過一個山嶺,要弟弟穿著姊姊的衣服走掉,她自己穿著弟弟的衣服投入河谷裡淹死。後面的追兵看到有人淹死,但因那時身體已經腐爛,追兵從屍體身上的服裝判定死的人是弟弟。
森鷗外說:「透過這樣極端的痛苦,姊姊決定要救弟弟,她最大的開悟就是有了諦念,她開始徹底地明白,她要犧牲自己的生命。」姊姊決定犧牲自己的生命這件事情就叫做「諦念」,但我們不能將「決定去死」簡單地等同於「諦念」。「諦念」是過去繁花綠葉,萬般想法紛飛,突然這些東西都破掉了,不願意再去想了。

掉落底部而生決斷

佛教裡有所謂的「四聖諦:苦集滅道」,「諦」是徹底、根本的意思;「四聖諦」是指寶貴的四個準則;它的意思很簡單,就是生命一切皆苦,苦的來源是心智自我,人必須斷掉心智自我的念頭而獲得道,苦集滅道講的是人如何正確地走向道路。很多佛教徒的詮釋都把重點放在「正確」或是「聖」,但我們要把重點放在「諦」這個字,人如何使自己進入某種非「常人」的狀態,經由放棄心智自我而使得他對於自己所觀看的世間產生一個更徹底的理解,這就是諦念。
諦念的本質是,人突然發現生命並沒有那樣的繁花綠葉、沒有那麼順利、沒有那麼受人寵愛,生命中有一個底部,那個底部過去沒有被想過。可是今天透過親人的死亡,或是透過自己罹患癌症,突然掉落到一個底部去,人發現這是唯一能夠生存的方式,在這種情況底下,諦念於是產生。因此,諦念也就是一種決斷,決斷就是有一個東西跟原來的東西發生斷裂,雖然斷裂,但人依舊決心前往。
人的生命中,必然有某種時刻會進入一種新的、更底層、更基礎的基礎地,不再踩在高處。譬如很多人被寵慣了,踩在雲端,但其實被寵不是實在的,那是恩賜的,有一天從雲端掉下來了,才知道不寵才是活著的底線。也就是說,人的身體在健康的時候,其實是在被恩賜祝福的狀態,但真正的情況是,人終將掉落到底限,最後會決斷性地進入一種諦念的狀態。

生死學將引領我們走向何方?

在生死學裡,我們思考著如何發現這種決斷?以及我們有沒有可能從常人的狀態、從生活的懸蕩離開?有一個癌末病人說:「我看不出老天為什麼要延長我的生命?延長生命是要讓我多去百貨公司逛逛嗎?還是多看點電視?多睡一場覺?多吃一些燒賣?如果老天增加我的時光是增加我閒談的時間、看電視的時間,那我為什麼要延長生命?」然而我們在身體健康的時候,想吃什麼就吃、想逛街就去逛,我們傾向於認為這是理所當然的。但是生死學試圖引導我們慢慢瞭解生命中有如諦念般決斷的時刻,並將這種決斷埋藏在心裡,乃至於有一天當我們面臨死亡的時候,就通過了,因為已經熟悉這種決斷,而且知道這種決斷。
生死學有雙重目的:生死學的第一重目的就是讓我們瞭解自身的活著是如何被分析、被觀看、被瞭解,我們用什麼方式活著;第二個目的是試圖引導我們瞭解另外一種活著的方式,而使得生命獲得更大的觀念,讓「我的死亡」變成一種「存在」。也就是打破以自我為中心的「我的存在」,使得人能夠包含於一個更大的存在體裡,此時「存在」本身並不限制在個人的自我上。
為什麼這件事會變得越來越艱難?主要的原因是這個世界如果不凡事力求自保、不為自己的生存而努力,恐怕日子會很難過;但我們也知道你可以把日子過得非常自我,凡事護守,但若此,你也會很難過。
生死學提供我們一種更寬廣存在的基礎,越是瞭解到這個基礎,就越明白原來現在的活著是一種疑問,它不再是一種理所當然,因此願意對「活著」這個更大的基礎進行探討,這是生死學最後的目標,雖然這個目標我想永遠也達不到,我只能暫時性地提出它,至少生死學之所以叫做生死學,就是因為它有這個目標。

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[spoiler title="第二講 看見存在的遮蔽"]

「世界」與「存有」之間,有著相互背離的矛盾。人活在世界,即使想擺脫存有所討厭的世界,到最終人還是要在「世界」裡相互照會,擺脫不了世界的羈縻。

前面我們談到「諦念」這種狀態,它意味著某種決斷與決心。在生死學課堂中提出「諦念」,是試圖引領大家認識某種與現存狀況斷裂的處境,它告訴人們眼前的健康幸福很可能是一個「遮蔽」。
人為什麼會如此投入於事情中?
就像台灣俚語形容男生「眼睛黏到牛屎」,「母豬可以賽貂蟬」,只要男生被關在軍營三個月不出來,福利社的水果妹就會出現,這現象意味著一件事——他們浸淫在所謂的「慾望」裡。「慾望」一詞本身含有相當程度道德批判的味道,因此我們犯不著從道德面向談這個問題,我們要探究的是,為什麼有些事情會讓人如此投入?
大部分的臨終病人過世之前,會將自己跟世界上的各種慾望脫鉤,脫鉤的方式有:(1)味覺改變,比如老人家吃不下飯,原本的美味變得很淡;平常喜歡吃排骨,臨終的時候沒有幾個人咬得動排骨,連青菜都咬不動了;(2)味道流失,平時覺得很香的東西,在臨終前會覺得很厭煩;(3)視力減退,臨終病人看東西的時候顏色會變淡,但是他們的聽力卻變得敏銳,不過這敏銳卻不適合活在這個世界,他們不太能夠接受一般的音樂,即使輕音樂、古典音樂已經夠溫柔了,對他們來講還是太粗暴,臨終之人到最後只能接受風吹樹葉沙沙的聲音、小橋流水潺潺的聲音,不能接受電子產品的聲音,也因此,有些病人很討厭念佛機。一般年輕健壯的身體,可能會喜歡搖頭PUB的重金屬音樂,聽這種音樂會感到非常興奮,但這種興奮對病人來說是一種打擊,因為他們的身體供不起。同樣的道理,臨終之人對溫度的感覺也會改變,容易發冷。
這套生理機制的變化把病人跟這個世界脫鉤。脫鉤的現象甚至發生在彼此恩愛的人身上,比如你親愛的爸爸非常可能在臨終前不認識你。至於為什麼此時會不認識人,往後談到臨終的過程時會詳細說明。 但健康之人的狀況正好跟臨終病人相反,健康的人年輕氣盛,躍入世界,跟世界同時在一起。
當我們講「常人」的時候,並不是在罵哪一個人是常人,或說誰是聖人。根本不存在個別獨特的「常人」,而是每一個人在活著的狀態裡常常用「心智」活著。我們之前談過,用心智活著至少有四個特性:(1)掌控事情;(2)秩序;(3)行道;(4)經營計算。
常人專政,滴水不漏我們回來問一個問題:「如果生死學的知識提供了一種決斷,但是這種決斷就某種意義而言,意味跟常人的狀態有所分割、分裂,這怎麼可能辦到?」譬如有人出家當修女、尼姑、和尚,這基本上也是一種決斷,但決斷本身並不是一種意志力的作用,而是一種「破裂」,「破裂」常人的生存狀態,使得現在活著的理所當然的世界漏洞百出。
這種漏洞百出的世界跟心智自我正好相反,因為心智自我會彌補「破裂」處。為什麼要彌補「破裂」?因為心智自我要掌控、要維持秩序、要計算;通常這時候我們稱之為福佑、福祉(keep blessings或keep bliss)。在什麼情況之下,心智自我要去補常人世界的漏洞?譬如學生生病不能來上學,老師規定的作業不能做,應該上的課漏掉了,應該讀的書就沒有辦法讀,應該當一個好的男朋友或女朋友、好兒子或好女兒、好丈夫或好太太的這些功能都無法執行了,當這些生命的功能都無法行使的時候,我們就會去找醫生把它補起來,補了以後身體會復原,漏洞的狀態就合起來了。因此我們可以看出,在常人的狀態裡,存在一種特性叫做「常人專政」。「常人專政」的意思是,我們一般的生活其實是由常人活著的狀態把持,而且把持得滴水不漏,如果不弄得滴水不漏,人根本活不下去。所以我們並不是在譴責「常人」,「常人」無可譴責,因為它本身就是最根本生活方式,如何能譴責它呢?

死亡,是心智自我消融的過程

可是生死學為什麼把它提出來講?其實生死學就在告訴我們,所有我們眼前看到這些理所當然的東西,在死亡的面前,全部都不是理所當然的。什麼叫做「死亡」?死亡並不是指醫生再也救不了你了,死亡的意義是它使得常人狀態崩解,它使得「常人專政」垮掉。在這層意義底下,我們把死亡的過程稱為「心智自我消融、溶解的過程」。
一旦接受這樣的觀點,就會知道,我們平常以為的死亡,都是心智自我製造出來的,包括許多描述死亡過程的偉大情操,非常可能是心智自我所捏造的,是活著的旁人對死者進行心智自我的想像,描繪當時死亡的過程。
譬如我們常聽人說病人死亡的時候十分地安詳,好似遠方有聖母瑪麗亞、耶穌或阿彌陀佛來迎接,只見滿室生香……。我並不是反對這個,只是我們必須瞭解它的出處何在。
報紙上常常有一些生死學的課程,說我們要面對死亡、我們要瞭解生命的意義……,這樣的話對象是健康尚活的人,它意欲安慰人們的心智自我:「死亡不要緊,我們最後都會死得非常有意義。」可是不管是重如泰山的死亡、輕如鴻毛的死亡、猥瑣的死亡、渺小的死亡,這些輕、重、大、小的形容描述都是心智自我的運作所衡量的。但是,一個真正在死亡過程中的人,其心智自我已經逐漸溶解,不太發揮作用了。

一部紅樓夢,展演生死學

有人問說:「如果心智自我逐漸溶解了是不是就稱之為『潛意識』?」在這過程裡,人進入了另外一種活著的狀態,在超個人心理學的研究中,認為這種狀態的範圍比潛意識來得大,我們把它稱為「靈性」。靈性不是宗教,相反的靈性比較接近《紅樓夢》裡的林黛玉、賈寶玉,他們是空靈的。《紅樓夢》告訴我們一件事情,人若傷心過度,其心智自我會溶解掉,溶解了之後,人就會回歸到虛空。
我們知道賈寶玉跟林黛玉都是從「太虛幻境」來的,而且《紅樓夢》裡每一個人物的人名都意味著他們是從空虛里長出來的,譬如「賈雨村」言(假語村言),就是說這是假的、不存在的。從這個角度來看,整部《紅樓夢》在講什麼呢?它述說著:如果所有的東西都是空虛的,在空虛裡會演化出很多絕妙的事物,這些絕妙的事物佈滿了整部《紅樓夢》,然後再歸於空虛。因此,《紅樓夢》反而比任何東西都更接近生死學。

為什麼常人狀態是一種遮蔽?

當宗教在談「人在世界上的活著」時,多少已看出人短短的一生中可能有一點蹊蹺在裡頭,這蹊蹺常用「人生如夢」,或是《金剛經》講「人生苦短,短如露珠」等話語來表達,但這種說法我們通常聽不進去。為什麼呢?因為我們的常人狀態提供了一層保護裝置,這個保護裝置使我們聽不進去。
面臨死亡時,保護裝置會出現三種現象:(1)與己無關:雖然我們都知道死亡,也確知我們總有一天會死亡,但卻覺得死亡與我無關。(2)不可能自己會死:死亡對我是最大的不確定,甚至認為是最不可能的可能,很少人認真地把自己的死亡當做最真摯的可能性來對待,就像現在你坐在這裡,你再怎麼樣都不覺得自己會死。(3)對他人死亡的漠然:對他人的臨終無法共命共感,雖然你說「親人死了我會哭啊」,哭歸哭,擦乾眼淚以後親人的死還是親人的死,不是我的死。有人因為親人死了終生哀傷逾恆,那是兩個人共同的共命關係,是我們活在世界上跟某些人的深刻連結,但不見得親人或夫妻的關係就是共命。

「事情」遮去了情歌之愛

人與人之間的關係,不見得因為某一種社會的角色而必然構成深刻的共命或共在。然而我們每一個人並不是孤島,雖然每一個人看起來像一個個孤單的小島,但若觀察海底的構成,將發現孤島跟其他的陸地是相連的。可是,這種相連的狀態被遮蔽了。
就像我們常常對情人說:「你是我一輩子最愛的人!」即使有時候很恨他。這是因為不可能兩個人相愛,就天天靠在一起聽情歌,總要有人去謀生、有人在家裡擦地板,生活裡會發生很多很多「事情」,而且這些事情是一種「實在」,這就是所謂的「愛情不能當麵包」。
我們常在無意間踩進去「事情」或「實在」裡,譬如有時候你會對男(女)朋友說:「你不要再給我摳鼻子!髒死了!」或是「你怎麼三天才洗一次澡!太過分了!」看到這些摳鼻子啦、摳腳丫啦、放屁啦、沒洗澡啦,就會一直罵罵罵……。這些「事情」或「實在」都涉及了一種價值判斷,我們一不小心就會活進去,就把彼此愛情的連結忘掉、遮蔽了。常人的狀態本身便是一種遮蔽,當常人的狀態破裂之時,才會出現「無蔽」的狀態。

世界與存有之間的矛盾

人很難使自己不活到事情裡面去。有個故事說,古時候有一個人,才氣很高,被邀去當宰相,但他不願意,後來就攜家帶眷到荒郊野外開墾,過著簡樸的生活,他覺得這比較接近他的生活哲學。可是有一天,他的老朋友(取代他當宰相的人)的兒子來拜訪他,這個老朋友的兒子搭著馬車來,見了老伯恭恭敬敬地向他行禮,應答講話十分得體。不久老伯的兒子女兒也都進屋來,卻在這個貴公子的面前侷促不安,老伯看在眼裡,喟然一歎,又帶著妻小離開到更無人煙之處。
我對這個故事的印象很深,因為這故事訴說著一種「世界」與「存有」之間相互背離的矛盾,這矛盾就是:人活在世界,即使想擺脫存有所討厭的世界,到最終人還是要在「世界」裡相互照會,擺脫不了世界的羈縻。為什麼說擺脫不了?老伯看到自己的繼任者把兒子養得如此溫文爾雅、有教養、修飾邊幅、非常賢能,可是自己的孩子卻在一旁抓蟋蟀、抓兔子,他們可能會跟小鳥說話,與野地小草、屋外秋風有某種契合,他們懂得流水、樹葉掉落的聲音,也懂得如何讓植物生長,可是卻不懂如何跟別人應對、要講什麼話、該如何講,於是自慚形穢。雖說後者的存有性比較接近存有,但是世界卻歡迎精壯的自我,並且也喜愛在文化裡鍛煉而成的一切作為(如溫文爾雅),儘管這些事務有相當程度的遮蔽性。
在常人世界裡,我們最大的理想就是有成就,把事情做得滴水不漏,譬如五代同堂、五福臨門、十全老人,而且還希望培養出俊彥之才,長得好看、會作官、賺錢多、又不鬧緋聞,也就是說把自我養得精壯肥美;看到這種人,通常我們會覺得實在太好了,「良人也,吾仰賴終身也!」但是我們很少意識到這些東西「有時盡」,我們很少想到在常人世界裡遭遇死亡時會出現什麼景況,譬如曾經英姿煥發的年輕人活到八十歲,齒搖發禿,行動不便,但是年輕一輩的人,可能從來沒有想過這些人曾經年輕過。
或許有人會說,人會變老會死,是必然的。當這麼想的時候,前面說的面對死亡的三種現象一併發生作用:(1)我們跟死亡是不搭軋的,譬如有人真的相信,人在高明的醫術底下是不會死掉的;(2)當下感覺我是不會死;(3)對他人死亡的淡漠。

「三層機制」制約我們的活著

每一個人的常人狀態,會用上面說的三種面對死亡的態度把自己包得滴水不漏。若包得緊密,我們會活得很快樂。精神科裡有一種症狀稱為「死亡恐懼症」,有這種症狀的人一想到死亡就會發抖。我現在講生死學,大家都不會有這種症狀,因為大家會自動產生三種面對死亡的態度以保護自己,我也會,這不是任何人能夠消除掉的。這種保護裝置跟我們的活著本身埋在一起,而形成三層機制。我們遺忘我們會死亡的事實,對死亡的不在乎和漠然,就是因為有這三層機製作用著。

第一層機制:Otherwise than Being

Otherwise Than Being (OTB),中文翻成「非自身」﹔「Being」 是我生命的存在;「otherwise」 就是別種、別樣。OTB,「不再是你存有的狀況」,意思是說任何人活著,他自己的存在狀態都是被遺忘、存而不論的,唯有如此,他才能往外進行創造。 otherwise談的就是人的造作面。我的活著有它根本的生老病死,但是我常常不把這些生老病死當做我活著的本源,而將自身投向世界,從事一些跟我自己很不一樣的活動。譬如語言器官原本是用來講話的,但後來我們從語言造作各種溝通、文學、各種話語、論述、解釋;又譬如網絡出現以後,人在網絡世界裡進行otherwise than Being,男的變女的、老的變年輕、年輕的變老、醜的變帥,OTB化身千萬,網絡場域提供了一個合法的OTB。那什麼又是不合法的OTB?如果你考試請槍手,就是不合法的OTB。

人活在世界裡,OTB的重要性很大。謊言、政治的操縱權謀、個人的聲望名氣,即使是最真誠的行動,比如建立慈濟醫院,都還是OTB的活動與產物。因此,OTB的意思就是,我們透過存在的方式去創造一種非自身的造作物,一般來講稱之為成就;我們不譴責OTB的造作,因為這是一個必要的控制機制,透過這個控制機制,人完成了自己的造作面,使得人的存在進入一種OTB的狀態,進而以為自己就活在OTB裡,於是聞榮耀則喜,聞毀敗則憂,一生之中只認OTB,在其中環繞著。
然而人在什麼情況下會不認OTB?譬如日常生活突然遭遇「破裂」,破裂以後真情才湧出,比方情侶結婚,婚後兩人不斷地在不同價值觀的張力以及生活細節的差異中爭吵,突然有一天太太自殺,沒死又救回來,或是先生被車子撞了,處於生死關頭,在這種情況下OTB破裂了,眼淚流下來,人才真正抱在一起,這時候就覺悟OTB不重要了,有沒有考上好學校、有否賺很多錢都不重要了。
生死學強調的是:常人世界的本質是滴水不漏的,但是「破裂」常常讓我們第一次窺知,原來我們活在OTB而不察。OTB是人活著的一個基本的機制,是我們人活著的一個「製造業」,人類所有的倫理、價值,全部都是靠OTB製造出來的。我們活著就必得維持家族、家業、以求永續經營,這是一種不自主的對外投向,此種投向會生產出一個世界,但寓居於這個世界的人不是他自己,不是他的自身。

第二層機制:Be thrown

Be thrown即被拋擲。「被拋」的意思是:我們必須用非常實際的方式過每一分鐘的生活,譬如活在慈濟裡的志工師兄姐有他們該穿的衣服,男的有男的規矩,女的有女的規矩,人進入這個實際的世界,好像是被丟進去的,被丟進去之後,就面臨最實際的事物,比如學生如果不來上課、不來考試,就會被當掉,事物的實際面會不斷運作。所以人一旦進入某種環境、處境,存在狀態就被拋擲到那裡。這時候,有沒有人會純粹去考慮自己的活著?
其實沒有。你如果沒有生病,卻躺在醫院裡,醫生就會說你浪費醫療資源,因為你不實際。所以在被拋狀態裡,人跟世界掛鉤是必要的。如果說,你想要每天幻想,像詩人一樣,像遊魂一樣,只要看著風吹,看著雨滴,這種狀況下你的「被拋擲」性是不是就消失了?很抱歉,並沒有。我們脫離不了被拋,若不被拋在此就是被拋在彼。不論你是置身於詩人的世界、畫家的世界或是音樂家的世界,都一樣是被拋,我們活著的世界就是以被拋進去的那個世界為主。
被拋跟OTB有什麼關係?因為,人沒有辦法用一種無世界的方式活著,人不可能活在空虛裡。像廣欽老和尚在深山裡十幾年不出來,就出現一個公案:他十幾年在深山裡面做什麼?人們會想他一定在唸經、打坐,其實這都是想像,他每分鐘還是要過活。什麼叫修行?修行就是打坐、唸經嗎?抱歉,如果依照泰國和尚的觀點,打坐、唸經不叫修行。我們真正的問題是:廣欽老和尚在深山裡面十幾年到底在做什麼?他在領會某些事物嗎?不知道,唯一知道的一點就是,很多人一想到廣欽老和尚在深山裡就都會有忐忑不安的感覺,心想他在裡面做什麼?我們會推想,人應該被拋到某種狀態、某種世界去形成某種東西,譬如出家到寺廟去,也是一種被拋,到了寺廟或到了精舍還是每天要做很多事情。怎麼有人能夠不被拋呢?

第三層機制:Be fallen

Be fallen,是「沉淪」(正式的學術用語)、「掉落」,或稱為「落身」。沉淪的意思是,若我活著,那麼我便有了一種「必然性的活著」。什麼叫做「必然性的活著」?人有身體,身體要維持能量系統,所以必須吃東西、喝水;這種活著本身就意味著有這種必然性,乃至於對這個世界充滿了生命的滋味——譬如讀一首詩就覺得好幸福,或是覺得身邊的人都對你很好而感到幸福等等。不管是幸福或是不幸福,都用「滋味」的感覺去體會生命,體會得越多,越覺得感動。而人在感動過程中的狀態,就稱為be fallen。但是此處的「沉淪」跟淪落、道德淪喪沒有關係,而是人們先天具有「活著的結構」,這種結構形成了一種活著不得不然的情況,我們稱之為「落身」或「沉淪」,如同前面提及的,這種說法沒有道德判斷的意味。這個結構透過三層機制,保住我們的活著。

「三層結構」勾連人的存活所有常人的活著都被這三層機制包抄起來,而形成三層結構。

第一層:前置結構(fore-structure)

前置結構指的是活著的人只要活下去,這活著本身就已經受到活著的「能在」(能夠存在)所制約,例如身體結構、氣質、面貌、基因遺傳、對空氣飲食的需求、誕生在台灣(而非美國)、因出生地決定的母語等等所規定的活著。我們無法決定這些前置結構,前置結構是預先就定好的了,但它只是一個結構,人並不是全部由此所決定。前置結構只是把人種在苗土裡。

第二層:操作結構(operational structure)

操作結構是指人如何在實際的狀況裡運作。人透過實際狀況的操作而慢慢完成人的自身,但是,單就一項屬性卻無法決定一個人的生活,例如同樣一個身材姣好的女孩子,可以變成跳鋼管的辣妹,也可以成為中國小姐,也許什麼都不是,也許什麼都有可能。

第三層:底景結構 (containment structure)

底景結構指的是一切支持活著的情況,或是如何讓人得以如此這般活著的支撐條件,如語言、環境或時代。譬如你生在台灣,若都不離開台灣,有沒有可能拿諾貝爾獎?機會很小,因為台灣的底景小小的,拿諾貝爾獎的可能性不高;但如果你到國外去,進入一個研究機構,那裡的研究已經快接近諾貝爾獎,若加上你的天賦,那麼你十年內拿諾貝爾獎的可能性就很高。台灣幾乎不可能有大師,因為大師並不是靠一個人的才氣。為什麼?以大陸為例,大陸有許多數學天才,他們創出來的數學理論舉世震驚,可是,他們不太可能拿諾貝爾獎,也不太可能成為世界的數學大師,因為他們的底景不夠大;如果他們身在普林斯頓大學、斯坦福大學或哈佛大學,某一個基金會幫他募款,進行一項大計劃,很可能三年五年就成為大師。

又比如歷史學家陳寅恪,他其實是中國近代少有的史學天才,如果這個人在美國的哈佛大學或普林斯頓大學,百分之百會成為世界級的大師;可是他回到中國的時候,正好政權更迭,他只好躲到中山大學(廣州),那時候他寫的書已經出版一兩本,整個中山大學人文社會科學的學生沒有人懂得他寫些什麼,雖然他非常努力地教這些學生,甚至把學生抓到家裡親自授課,可是這些學生只專注在記錄他的談話中有無反動思想。後來學生以一兩句模稜兩可的話告發陳寅恪,他被批鬥得很慘,這麼一個史學天才就這樣被埋沒,中國史學失去了一次重新在世界站起來的機會。由此,我們可以看出陳寅恪是一個怎樣底景的人。
一個人活著的底景結構是一種事實上的存在,但是這種存在遠高過「我」,而形成一般講的「大環境」。
「我」活著,「底景」雖然跟「我」沒有直接關係,但它勾連到「我」的狀態,「我」活著的方式跟它息息相關。

存在者能不能瞭解存在?
人透過三個機制,層層被包圍在三個結構裡——一個是先天的前置結構,一個是後來的操作結構,另外一個就是活在哪一個環境裡的底景結構。表面上看來這是三個非常簡單的結構,可是這三個結構環環相扣,透過環環相扣的方式把人的常人狀態鎖住,鎖住之後就「封存」(sequestration)而成一種自我認定(self-identity)。每個人的自我認定是「封存」之後的結果,也可說是終端的產品,生死學的術語就稱之為「存在者」。
「存在者」是指,某一個特定的人的存在,某一個特定的人有可以辨別的自我。這跟「存在」是不同的。如果我們從「存在者」的狀態想要回去瞭解「存在」本身,那是不可能的。因為我們已經透過常人的三層機制、三個結構和自我封存的作用,產生一個特殊的自我認定去辨別「我是誰」。在這種狀態下,人不可能瞭解存在本身。比如當我們碰到別人的死亡,不會共命地說「我也會死」,即使講了「我也會死」,也不真正感覺到「我會死」。這就是自我封存的作用。
到這裡,我們已經完成了生死學一個基本的小循環,小的認識。

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